نظام گفتمانی بوشی در داستان پدرسرگی تولستوی

The Existential Discourse System in Tolstoy’s Father Sergius

Mozhgan Mirhoseini[1] Ebrahim Kanani¹

1. Bojnord, Kosar University of Bojnord, Iran

DOI: 10.22080/rjls.2025.27118.1473

Abstract

The existential system is considered to be one of the important theories in literary discourse analysis. In this discursive system, the subject is always in a process of becoming, and the main axis of meaning production is defined according to the principle “I have existence, therefore I am.” The subject organizes its existential and presentational status through a process moving from negation to affirmation and from anxiety to choice. The subject is constantly concerned with existence and being. Accordingly, the linear system turns into a turbulent system in order to create a flow of anxiety, doubt, negation, affirmation, and presence for the subject. In this system, the subject rebels against the existing order to achieve transcendence within the framework of an aesthetics of presence. In fact, we encounter a subject that undergoes a transcendental journey, through which it becomes synchronized with the rhythm and spirit of being. The present study, adopting a descriptive–analytical approach, examines the existential discourse system in Tolstoy’s Father Sergius and analyzes its existential processes from the perspective of semiotics and meaning. The main research question concerns the discursive functions of the existential system in the corpus. It also investigates how the subject, through transitions among different Dasein, creates an aesthetic presence for itself. Findings show that the issue of existence, attains a phenomenal presence in an existential challenge. This challenge reveals a tense and rebellious subject who experiences various states of presence in his Daseinic journey.

Keywords: Transcendence, Anxiety, Dasein, Father Sergius, Existence.

Introduction

The existential system explains the axis of meaning creation through Sartre’s proposition “I have existence, therefore I am.” Accordingly, existential presence determines the subject’s mode of being (being-in-the-world). This mode of being is the result of the phenomenal presence of the body. The perceiving body, influenced by the living sensory–perceptual flow and embodiment, becomes involved in a meaning-generating event called the event of presence. This event continuously produces new occurrences for the subject and leads to its Daseinic trajectory across various states of presence. Ultimately, through a transcendental trajectory, the subject links its presence to the origin or essence of being.

The main problem of the present study is to explain the subject’s being-in-the-world and how the subject encounters the event of presence and forms phenomenal presence. In fact, the existential subject, in the process of the phenomenal awakening of the body, moves through a presence from negation to affirmation. This presence constitutes an existential challenge that aims to unify the subject, through phenomenal presence, with the essence of existence and being.

Accordingly, the present study attempts to examine and analyze the semantic and existential processes of Tolstoy’s Father Sergius from the perspective of the existential discourse system. In this narrative, the subject is in constant confrontation with existence and being, experiencing different states of presence. In its attempt to attain a different presence, it continuously moves from one Dasein to another until it finally achieves an aesthetic experience of presence. This experience is nothing but the phenomenological and ontological presence of the existential subject.

Research Questions and Methodology

The main research question is how the existential discourse system is constructed in the narrative of Father Sergius. Furthermore, this study examines the discursive processes through which the transition from one Dasein to another is made possible. Other questions are as follows:

• What are the agentive and existential factors in the formation of this system, and what meaning-making mechanisms does it possess?
• How can the semantic and existential processes of the narrative be explained?

The aim of the present study is to examine the semantic and existential processes of the corpus and the conditions of the subject’s phenomenal presence, as well as to explain the transcendental status of its presence in a Daseinic trajectory from one state of presence to another within the Existential   discursive system. The mechanisms of meaning formation and the modes of the subject’s presence in relation to the world of being are also explained. In this existential discourse analysis, the subject’s entry into semantic traps and its exit from them, as well as the continuous process of transition among them, are evaluated and mapped.

Findings and Conclusion

Findings show that in this story the discursive agent undergoes various existential   experiences in his Daseinic process. Each of these experiences provides possibilities of existential openness to being-in-the-world. These possibilities liberate the existential   agent from the they-self and, by passing through the negative stage, lead him to an affirmative condition, which is the transcendental process of presence.

Different experiences of presence place the existential agent in various states of presence (a special adjutant, a heartbroken lover, a monk, and a wanderer). Initially, he is a successful and perfectionist adjutant, and in order to achieve this, he becomes a sincere lover. However, in this state, he experiences existential anxiety and, by negating this Dasein, becomes a monk. Yet, in this new position, he also fails to achieve being-in-the-world, and by negating monasticism in a semantic leap, he returns to society as a wanderer, so that through sincere service to people he may reach unity with God, which is transcendence.

This contradiction in the subject’s desires and diverse modes of presence reflects the spirit of an existential subject trapped in semantic pits. The narrative movement of the story also follows a deviational trajectory, emerging through a transition from a programmatic system to a system of chance. This deviational trajectory (marriage and achieving the position of adjutant) should have provided the conditions for the subject’s transition from a negative to an affirmative state. However, because the subject does not create the conditions for being an existential agent, the affirmative conditions (monasticism) become negative conditions for him.

Throughout the narrative, the existential agent is constantly negating Dasein and exiting semantic pits. This exit takes various semantic forms: sometimes through distancing from people, sometimes through anger and pride, the dominance of lust and doubt, and at other times through abandoning monasticism and becoming a wanderer. These processes ultimately lead to his exit from semantic pits and the establishment of an affirmative state of presence.

Existential   presence is both negation and negation of negation: the subject first negates the existing state to reach priesthood, and then negates that negation to move beyond that Dasein as well. The negation of a Dasein and departure from it does not imply complete forgetting of its memories. The subject always carries a part of the awareness of presence—composed of bodily and sensory–perceptual memory of previous Daseinic states—until, in the final stage of his journey, he returns to Dasein and succeeds in fully leaving previous states of presence and abandoning pride and anger.
Ultimately, the manifestation of God in the subject and liberation from all attachments grant him a permanent transcendence, transforming him into a transcendental personality and a believer in truth, which constitutes the aesthetic dimension of presence.

نظام گفتمانی بوشی در ترجمه داستان پدرسرگی از تولستوی

مژگان میرحسینی[2]

ابراهیم کنعانی[3]

تاریخ دریافت: 22/2/1403                                                    تاریخ پذیرش: 22/2/1404

DOI: 10.22080/rjls.2025.27118.1473

چکیده

نظام بُوشی یکی از نظریه‎ها و روش‎های مهم در تحلیل گفتمان ادبی به شمار می‎رود. در این نظام گفتمانی، سوژه همواره در حال «شدن» است و محور اصلی تولید معنا با توجه به «من بُوش دارم پس هستم» تعریف می­شود. این سوژه در فرایندی از سلب تا ایجاب و در جریانی از اضطراب تا انتخاب، وضعیت وجودی و حضوری خود را ساماندهی می­کند. او همواره دغدغه‌ی وجود و بودن دارد. ازین‌روی، نظام خطی به نظامی تلاطمی تبدیل می‌شود تا جریانی از اضطراب، تردید، نفی، ایجاب و حضور را برای سوژه رقم زند. در این نظام، سوژه علیه نظام موجود طغیان می­کند تا در بستری از زیبایی­شناسی حضور به استعلا دست یابد. درواقع، با سوژه‎ای مواجه هستیم که سیری استعلایی را طی می‎کند که درنتیجه‌ی آن، با ضرب‎آهنگ و روح هستی همراه و همگام می‎شود. در پژوهش حاضر، با رویکردی توصیفی- تحلیلی نظام گفتمانی بُوشی در ترجمه داستان «پدرسرگی» از تولستوی واکاوی و فرایندهای وجودی آن از منظر نشانه- معناشناسی تحلیل شده است. پرسش اصلی این است که نظام بوشی در پیکره‌ی مورد بحث دارای کدام کارکردهای گفتمانی است. همچنین سوژه در گذر از دازاین­های مختلف، چگونه حضوری زیبایی­شناختی را برای خود رقم می­زند. نتیجه‌ی بررسی نشان می­دهد که کاساتسکی به‌عنوان سوژه از حضوری پدیداری برخوردار می‏شود که او را در چالشی بُوشی قرار می‌دهد. این چالش، حضور سوژه­ای تنشی و طغیانگر را نشان می­دهد که در سیر دازاینی خود وضعیت‎های حضوری مختلفی را تجربه می‌کند. درنهایت، سوژه در فرایند استعلایی، به حضوری دست می‎یابد که او را با عمق و روح هستی پیوند می‎زند.

کلیدواژه‌‌ها: استعلا، اضطراب، دازاین، پدرسرگی، بُوش.

1- مقدمه

نظام بُوشی، محور آفرینش معنا را از طریق «من بوش دارم، پس هستم» سارتری تبیین می‎کند. براین اساس، حضور بُوشی، نوع هست و بودن (درجهان بودگی) سوژه را رقم می‎زند. این نوع بودن نیز نتیجه‌ی حضور پدیداری تن است. تن شوشگر به تأثیر از جریان زنده‌ی حسی- ادراکی و تن‌مداری، درگیر رخدادی معناساز می‌شود که حادثه‌ی حضور نامیده می‌شود. این حادثه هر لحظه رخدادی نو برای سوژه رقم می‌زند که سیر دازاینی او در وضعیت‌های مختلف حضوری را سبب می‌گردد. درنهایت، سوژه در سیری استعلایی، حضورش را به اصل و یا خودِ هستی پیوند می‌زند.

1- 1- بیان مسأله

مسئله‌ی اصلی پژوهشِ حاضر تبیین وضعیت درجهان‌بودگی سوژه و چگونگی مواجه شدن سوژه با حادثه‌ی حضور و شکل‌گیری حضور پدیداری است. درواقع، سوژه‌ی بوشی در جریان بیداری پدیداری تن، حضوری از سلب تا ایجاب را طی می‎کند. این حضور، چالشی بوشی است تا سوژه را در جریان حضوری پدیداری با اصل وجود و هستی به وحدت برساند. بر این اساس، در پژوهش حاضر سعی شده تا فرایندهای معنایی و وجودی داستان پدرسرگی از لئو تولستوی[4] از منظر نظام گفتمانی بوشی مورد بررسی و تحلیل قرارگیرد. در این داستان، سوژه در چالش پیوسته با وجود و بودن قرار می­گیرد، به­گونه­ای که وضعیت­های حضوری متفاوتی را تجربه می­کند. او در جریان دستیابی به حضوری متفاوت، پیوسته از دازاینی به دازاین دیگر گذر می­کند تا در نهایت به تجربه‌ی حضور زیبایی­شناختی دست یابد. این تجربه نیز چیزی جز حضور پدیدارشناختی و هستی‎مدار سوژه‌ی بوشی نیست.

1-2- پرسش‌های پژوهش

پرسش اصلی پژوهش حاضر این استکه چگونه نظام گفتمانی بوشی در روایت ایجاد می­شود و بسترهای شکل‌گیری آن مبتنی بر روایت پدرسرگی چیست؟ همچنین براساس کدام فرایندهای گفتمانی،  گذر از یک دازاین به دازاین دیگر ممکن می­گردد. همچنین عوامل کنشی و شوشی شکل­گیری این نظام چیست و دارای کدام سازوکارهای معنایی است؟ نیز فرایندهای معنایی و وجودی داستان، چگونه قابل تبیین است؟ هدف از پژوهشِ حاضر، بررسی فرایندهای معنایی و وجودی پیکره‌ی مورد بحث و شرایط حضور پدیداری سوژه و تبیین وضعیت استعلایی حضور او در سیری دازاینی از یک وضعیت حضوری به وضعیت دیگر در بستر نظام بوشی گفتمان است. نیز سازوکارهای شکل­گیری معنا و شیوه­های حضور سوژه در ارتباط با جهان هستی تبیین می‎گردد. در این بررسی گفتمان بوشی، حضور سوژه را در چگونگی ورود به چاله­های معنایی و خروج از آن و فرایند گذر پیوسته از آن­ها ارزیابی و نمایه­سازی می­کند. شوش­گر گفتمانی با خروج از موقعیت­های سلبی و در مسیر رسیدن به استعلای معنای بودن، حضور خود را ساماندهی می­کند. چنین حضوری، وجهی حسی- ادراکی دارد و در فضایی پر از تنش و جهش معنایی، فرایندی از سلب به ایجاب را شکل می­دهد و به آفرینش نشانه­های جدید و متفاوت می‌پردازد. درنهایت، از طریق پیوند با اصل بودن، حضوری پدیداری را برای خود رقم می‌زند.

1-3- پیشینه‌ی‌ پژوهش

در حوزه نظام­ گفتمانی بوشی پژوهش­هایی بدین شرح انجام شده است: لاندوفسکی[5] (2005)، تعامل­های خطری نظام­های برنامه­مدار، تطبیق، مجاب­سازی و تصادف را مورد تبیین قرار داده است.گرمس[6](1389) در نقصان معنا چگونگی شکل­گیری نشانه­شناسی با رویکرد پدیدارشناختی را تبیین و از این طریق، نظام تطبیق و تصادف را معرفی کرده است. در مقاله‌ی شعیری و کریمی­نژاد (1391)، این نتیجه حاصل شده که کنشگر (داش‌آکل) با نفی وضعیت دازاین اولیه‌ی خود (لوطی‌گری) وارد دازاین ایجاب (مسئولیت‌پذیری) می­شود و این دو کنش پی‌در‌پی باعث تبدیل داش‌آکل به شورش­گر استعلایی می‌گردد. در مقاله‌ی شعیری و کنعانی (1394) کارکرد گفتمانی نور و رنگ در داستان رومیان و چینیان مثنوی بر مبنای رویکرد پدیدارشناختی بررسی شده و به این نتیجه رسیده که معنا، گستره­ای از استحاله تا استعلا می­یابد. شعیری (1395) در نشانه- معناشناسی ادبیات نظام­های معنایی کنشی، تنشی، شوشی و بوشی و روش به­کارگیری آن­ها در گفتمان ادبی را معرفی و نشان داده که معنا می­تواند از کنش تا بوش در نوسان باشد. در کتاب بابک­معین (1396) گونه­های مختلف نظام­های گفتمانی برنامه­مدار، مجاب‌سازی، تطبیق و تصادف و خطر از دیدگاه لاندوفسکی تبیین گردیده است. طایفی و شیخ‌الاسلامی (1396) با نقد نشانه­معناشناسی داستان شیخ صنعان با تکیه بر نظام­های گفتمانی به این نتیجه رسیده­اند که  وجه غالب گفتمان یعنی نظام­های گفتمانی هوشمند دلالـت بر این امر دارد که راوی با بهره­گیری از برنامه­ریزی قبلی و ازپیش­تعیین­شـده، سـعی دارد معنای ناقص در اول داستان را به مرور و با ایجاد نظام‎های گفتمانی مورد نیاز، به معنـایی استعلایی تغییر دهد. دانشگر و رحمتیان (1399) با واکاوی نظام بوشی گرمس در رمان پیکر فرهاد دریافته­اند ‌شوشگر با سلب موقعیت­های پیشین در جهت رسیدن به استعلای معنای بودن، به گفتمان بوشی شکل می­دهد. نتیجه‌ی تحلیل بیات­فر و اسپرهم(1399) بر داستان پیرچنگی، بیانگر نقش پررنگِ نظام شوشی در جهشِ اصلی داستان است؛ چنانکه در پی یک «لحظه- بارقه»، پیرِ چنگی شخصیتی به باور رسیده می‌یابد. جذابیت این داستان برای خوانش مکرر، همانگونه که خود مولانا در آخر داستان اشاره می‌کند، وامدار حضور سوژه بُوشی است. دانشگر و همکاران(1400) در کاوش تطبیقی گفتمان بوشی در دو رمان حین ترکناالجسر و پیکر فرهاد به این نتیجه رسیده­اند که حرکت بوشی در این دو رمان، حرکتی خارج از برنامـه و سـاختار بـرای رسـیدن بـه اسـتعلا و بـودن است و شخصیّت اصلی با نفی دازاین زندگی که تبدیل به شرایطی سلبی برای شوشگر بوشی شده، اسـتعلا را در مرگ می­یابد و انحراف از شرایط برنامه­مدار در سیر روایت انقطاع، بـرش و چالش‌هـایی را بـرای سـوژه­های بوشـی حاصل کرده است. ترابی و همکاران (1403) تحلیل فرایند روایی بوشی در دیوار از سارتر دریافته­اند که نظام گفتمانی این داستان خطی و کنشی نیست، یک رخداد در زندگی روزمره‌ی سوژه، گسست ایجاد می‌کند و این گسست طی فرایند بوشی روی شو‌شگر اثر می‌گذارد و او را دچار نقصان معنا می‌کند ‌و در نهایت این نقصان معنا منجر به نفی دازاین پیشین و حرکتی استعلایی می‌شود.

درباره‌ی داستان پدرسرگی تنها یک مقاله یافته شد که نصر اصفهانی (1387)، درونمایه و شخصیّت رمان سرگیوس پیر و ابراهیم ادهم را مقایسه کرده و دریافته مقوله‌ی سلوک و تقرب به خداوند از جهت پرهیز نفس و ریاضت انسان و توجّه به ذکر، خلوت‌نشینی و در نهایت خدمت به خلق یکسان و همانند است، اما آنچه شیوه‌های عارفان مسیحی و مسلمان را متمایز می‌سازد، نگاه تند و افراطی مسیحیان به نعمت‌های جهان، ازدواج، زن و زندگی است که در فرهنگ اسلامی نقطه تعادل انسان و جهان بسی دل‌انگیزتر به تصویر کشیده شده است. بنابراین، پژوهشی به‌طور مستقل و جامع در زمینه‌ی نظام­های گفتمانی در «پدرسرگی» انجام نشده است. ازاین­روی، در پژوهشِ حاضر، نظام معنایی بوشی در داستان پدرسرگی و چگونگی گذر سوژه‌ی طغیان­گر از یک دازاین به دازاین دیگر در بستر نظام معنایی تصادف و درنهایت چگونگی دستیابی به استعلا و حضور هستی‌شناختی سوژه مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته است. تبیین فرایندهای وجودی و معنایی، طرح‌واره‌های بوشی، تبیین سیر حرکت، چگونگی سیر دازاینی سوژه در موقعیت‎های مختلف و ترسیم وضعیت‌های وجودی سوژه، در این پژوهش، مورد توجه قرار گرفته است.  

2- مبانی نظری پژوهش

از آنجا که پژوهش حاضر بر آن است تا فرایندهای معنایی و وجودی داستان پدرسرگی از لئو تولستوی را از منظر نظام گفتمانی بوشی مورد بررسی و تحلیل قراردهد، در ادامه به شرح و تبیین این مفهوم پرداخته می­شود.

2-1- نشانه- معناشناسی بُوشی

نشانه-معناشناسی، نظام­های مختلف گفتمانی را معرفی می­کند. این رویکرد به دنبال آشکارکردن ارتباط بین ساختارهای جزئی و کلی متن است. (فونتنی،1391: 18)؛ نشانه-معناشناسی بُوشی نیز از بحث‌های حوزه‌ی نشانه­شناسی و فلسفه است که مسأله‌ی «بودن» سوژه را مورد بررسی و تحلیل قرار می‌دهد. اِییرو تاراستی^[7] با تألیف کتاب بنیان­های نشانه- ­معناشناسی بوشی^[8]، از بنیان­گذاران این نظام گفتمانی به‎شمار می­آید. (تاراستی، 2009)؛ این نظام، به‎طور گسترده در نظریات لوی استرُس[9]، گرمس، هگل[10]، کیرکگور[11]، هوسرل[12]، هایدگر[13] و ژان پل­سارتر[14] قابل پیگیری است. تاراستی، سبک بوشی حضور را سبکی می­داند که در آن سوژه/ شوش­گر در نتیجه­ی دو کنش به موجودی تبدیل می­گردد که در پی خلق معنایی متفاوت و جدید است. تاراستی، واژه‌ی دازاین را از هایدگر به امانت گرفته. دازاین به معنی دنیایی با نشانه­های عینی است که رفته­رفته به نشانه­های روزمره تبدیل شده­اند. شوش­گر درون دازاین احساس خلأ و نقصان می­کند. برای عبور از این خلأ، اولین کنش، نفی دازاین است. شوش­گر پس از انجام یک جهش به دازاین باز می‌گردد؛ یعنی دازاین، همه‌ی ارزش­های خود را از دست می­دهد. نفی دازاین، اولین حرکت استعلایی شوش­گر بوشی است. استعلا به نوعی، دیالکتیک بین «بودن» و «نه-بودن» است. در بازگشت از کنش نفی که موجب استعلای دازاین شده، شوش­گر دازاینی را که حالا در آن قرار دارد متفاوت می­یابد. (شعیری، 1395: 126)؛ درواقع، در مرحله‌ی اول استعلا، با نفی دازاین مواجه هستیم. این نفی، با یک جهش معنایی همراه می‎شود. جهش معنایی در این مفهوم، منطبق بر الگوی سارتر انجام می‎شود که «بودن» را به «نه بودن» تبدیل می‎کند. تاراستی نفی را معادل معنایی «نه- بودن» می‎داند و استعلا چالش بین دو سبک حضوری بودن و نه- بودن است. از منظر برخی فلاسفه‌ی بوشی مانند سارتر و کامو حرکت استعلایی شوشگر در همین مرحله به پایان می‎رسد؛ اما برای برخی دیگر ازجمله تاراستی در جهشی دیگر حرکت استعلایی وارد مرحله‌ی بعدی می‎گردد. درنتیجه، در جریان حرکت استعلایی، شوشگر وارد مرحله‌ی دوم استعلا می‎شود که در تقابل با نه- بودن قرار می گیرد. تاراستی این مرحله‌ی بوشی از حضور را مرحله‌ی تأییدی یا ایجابی می‎نامد. (همان: 127)

2-2- فرایند دازاینی سیر حرکت شوشگر

در نشانه-معناشناسی بُوشی، یکی از مفاهیم مهم دازاین است. دازاین[15] (در جهان‌بودگی) به تعبیر هایدگر یعنی «افکنده شدن به درون عدم» و این معادل آن است که بگوییم دازاین یعنی افکنده‏شدگی به درون وجود؛ چراکه به تعبیر هگل «وجود محض با عدم محض یکی هستند». درواقع، با تجربه‌ی هراس از مرگ و عدم انسان تبدیل به دازاین می‌شود؛ موجودی که به هستی و وجود گشوده است. بدین ترتیب، دازاین از این ویژگی برخوردار است که از کلیت موجودات تعالی بجوید که هایدگر آن را استعلا می‎نامد. (همدانی، 1389: 109)؛ درواقع، سیر استعلایی شوشگر مبتنی‌بر وضعیت دیالکتیکی میان بودن و نه- بودن است و انسان پیوسته میان این دو فرایند در سیر و حرکت است. براین اساس، در نظام بوشی با نظامی فرایندی و تلاطمی مواجه می­شویم که بودن به مهم­ترین دغدغه‌ی سوژه تبدیل می­شود (نک: شعیری و کریمی­نژاد، 1391: ­26). بودن نیز با بحث حضور حسی- ادراکی شوشگر در لحظه و در یک آنِ زیبایی‏شناختی گره می‎خورد. در این حالت، «دغدغة اصلی سوژه، به بودن خود معنادادن و گریختن از تهی­شدن است؛ (...) گفتمان بودشی محل بروز چالش بین معنا و نُقصان معنا است.» (همان‎جا)؛ معنا سبب اطمینان خاطر کنش­گر و نُقصان معنا سبب نگرانی او می­شود. علاوه بر مفهوم دازاین، در نظام بوشی مفاهیمی چون نقصان[16]، نفی[17]، ایجاب[18] و استعلا[19] طرح می­شود. مطابق نظر تاراستی، مفهوم دازاین نشان­دهنده­ی «دنیایی است که کنش­گر در آن زندگی و اقدام به انجام کاری می­کند و در مقابلِ کنش­های بیرونی واکنش نشان می‌دهد.» (تاراستی، 2009: 23)؛ مفهوم نفی، یعنی ورود به مرحله‌ی ردِّ دازاین و گذر از نفی و سپس بازگشتن به دازاین پس از تجربه‌ی جدیدِ بودن به مفهوم ایجاب آن است مه وضعیت استعلایی حضور شمرده می‌شود. او از بودن به نه- بودن و سپس پُر- بودن که همان استعلایِ بودن است دست می‌یابد. (شعیری، 1395: 127)؛ او پس از کسب استعلای کامل و با این تجربه‌ی جدید دیگربار به دازاین برمی­گردد و به وضعیت ایجابی می‌رسد که همان وحدت با روح هستی است. از نظر تاراستی، «دو کنش نفی و ایجاب، کنش­های نشانه- ­معنا­شناختی هستند که به­مدد آن­ها استعلا برقرار می­شود و از دیدگاه کنش­گرِ بودشی، این دو کنش به­منزله‌ی دور­شدن[20] (فاصله) و نزدیک­شدن[21] است.» (تاراستی، 2009: 43)؛ پس سیر حرکت دازاینی کنش­گر مطابق نظر تاراستی این­گونه ترسیم می­شود:

     این سیر حرکت مطابق نظر تاراستی به مراحل جزئی­تری نیز تقسیم می­شود: 1) نفی: دورشدن از دازاین؛ 2) پذیرشِ نیستی؛ 3) بازگشت از نیستی به دازاین و ردّ و رهاکردن نیستی؛ 4) ایجاب و پذیرش دازاین؛ 5) دورشدن از دازاین و نزدیک­شدن دوباره به آن البته در مسیر استعلا. (ر.ک. همان:‎ 43- 44)؛ براین اساس، در سیر استعلایی، با سوژه‌ای شورشی مواجه می‌شویم که در میان دو وضعیت نفی و ایجاب در گذر است. بازی پیوسته‌ی نفی و ایجاب یا سلب و تأیید، سوژه را از وضعیت کمّی حضور به وضعیت کیفی حضور پیوند می‎زند. در این فرایند، نشانه‎ها نیز به تأثّر از سوژه، پویا و سیال می‎شوند. درواقع، در نظام بوشی، با سبک جدیدی از حضور نشانه‎ها مواجه هستیم که از نظام برنامه‎مداری به سوی نظام تصادف سیری را آغاز کرده‌اند. این سیر در نهایت سبب استعلای نشانه‎ای می‌گردد. سوژه نیز همگام با استعلای نشانه‎ای، حضور و هویت خود را به تثبیت می‎رساند.

3- تحلیل داده‌ها

برای تحلیل نظام گفتمانی بوشی در داستان پدر سرگی، معرفی اجمالی این اثر و ارائه­ی خلاصه­ای از آن الزامی است.

3-1- معرفی داستان

داستان پدرسرگی با درونمایه­ای مبتنی‌برسلوک عاشقانه انسانی از خویش تا خدا و از زمین تا آسمان در فاصلة سال‎های 1891-1899 توسط لئو تولستوی نویسندة روس نوشته شده است. (میرسکی، 1372: ج2: 35)؛ این اثر دربردارنده‌ی بخشی از باورهای جدی او مثل عشق زمینی و آسمانی، رهایی از دل بستگی‌ها، گذشتن از دنیا و هوس­های دنیوی، مبارزه‌ی منفی وتحمل ریاضت و جفای مردم با تکیه‌بر روح باطنی دین و تا میزان درخور توجهی بر سلوک معنوی و دردهای الهی انسانی و زندگی عاشقانه ـ عارفانه‌ی خود او مبتنی است. کتاب با روایت سوم شخص شروع می‎شود و شرح زندگی پرنس استپان کاساتسکی است فرمانده‌ی سواران هنگ رویین­تنان در شهر پترزبورگ روسیه که همه انتظار داشتند به­زودی آجودان مخصوص تزار نیکلای اول بشود و مسیری درخشان را پی گیرد، اما دو هفته پیش از ازدواج با نامزدش با آگاهی یافتن از اینکه وی قبلاً معشوقه‌ی تزار بوده، از خدمت ارتش کناره گرفت و پیوندش را با نامزدش برید و ملک کوچکی را که داشت به خواهرش واگذاشت و به صومعه­ای رفت و راهب شد. او دلیل راهب‌شدنش را ندای خدا بیان کرد، اما در اصل برای ارضای حس غرور و برتری بر دیگران و حقیرشمردن دیگران، قدم در این مسیر نهاد. در پایان سال سوم سر تراشید و به مقام کشیشی رسید و نام سرگی یافت. سال‎ها همراه با تردید در صومعه­های مختلف سپری کرد، اما همچنان جاه­طلب و مغرور و عاشق شهرت بود و نمی­توانست بر شهواتی که قلبش را تیره می­کرد، غلبه کند تا جایی که مجبور شد برای رهایی از وسوسه‌ی بانوی مطلقه‌ی زیبایی به نام ماکوکینا انگشت سبابه­‌ی خود را با تبر قطع کند که سبب  ایجاد تحوّل در زن و راهبه‌شدن او گردید. پدر سرگی 7 سال دیگر در عزلتگاه خود ماند و روزبه‎روز بر شمار زائران و دیدارکنندگان او افزوده می­شد و بخاطر پراکنده‌شدن خبر تحول ماکوکینا شهرت پدر سرگی افزایش یافت، حتی به کراماتش شاخ و برگ دادند و تاکید می­کردند که نفس او شفابخش است و از مسافات دور بیماران خود را نزد او می­آوردند. اولین شفابخشی او در هشتمین سال گوشه­گیری­اش بود که نوجوانی 14 ساله را با گذاشتن دست بر سرش و دعا کردن شفا داد. با پیچیدن آوازه‌ی مستجاب‌الدعوه‌بودن و شفای بیماران توسط او، تاجری دختر 22ساله­اش را برای شفا به نزد او ­آورد، اما دختر به وی اظهار علاقه کرد و عاقبت، پدر تسلیم شهوت شد. همان شب لباس­های ساده ­پوشید و موهایش را کوتاه کرد و با حالت ناشناس به راه افتاد. در مسیر خوابش ­برد. در خواب «پاشنکا» دختر همسایه‌ی دوران بچگی خود را دید و فرشته­ای به او گفت که راه نجات تو در دست پاشنکاست. به دیدار پاشنکا رفت که اکنون پیرزنی فقیر بود و از فرزندان و داماد مریضش نگهداری می­کرد و هرچه از راه تعلیم موسیقی به‎دست می­آورد صرف امور خانه می­شد. پدر از پاشنکا عاجزانه ­خواست که او را نصیحت کند و دریافت که درکارهایش نیت صدق نسبت به خدا در دل نداشته و برای جلب توجه و ارضای غرور و حس شهرت­طلبی خدمت کرده پس باید به جستجوی خدا برود. پس از آن، از خانه بیرون ­زد و با گدایی و گمنامی زندگی خود را در خدمت دیگران قرار داد و به­تدریج خدا در او تجلّی کرد. او ماه­ها بدین شکل گدایی می­کرد و هرچه در می­آورد به مستمندان می­بخشید تا اینکه به دلیل نداشتن شناسنامه توسط پلیس به سیبری تبعید شد. در آنجا به­صورت کارگر اجیر در نزد دهقان پولداری می­ماند و به    بچه­های اربابش درس می­داد و از بیماران پرستاری می­کرد. (رک: تولستوی، 1399)؛ این اثر، داستان سیر و سلوک عرفانی است که درگیری انسان با نفس اماره و شیطان را به تصویر کشیده و می­توان گفت این داستان با واقعیت زندگی عارفانه­ی تولستوی که 30 سال از عمرش را در راه خودشکنی برای رسیدن به خداشناسی صرف کرد، تا حد زیادی منطبق است. (رومن رولان، 1365: 74 و82)

 3-2- از اضطراب وجودی تا اصالت دازاینی

پدرسرگی به­عنوان سوژه در ابتدا زندگی خود را بر مبنای کنشی برنامه­مدار بر­می­سازد. کنش برنامه‌مدار بر اساس اصل «نظم و قاعده» بنا شده است. (بابک­معین، 1396: 21)؛ در این نوع سبک زندگی، مطابق برنامه­ای مشخص، سوژه، توانایی­ها و قابلیت­هایی کسب می­کند که شخصیّت او را به­تدریج به یک شخصیّت کمال­یافته تبدیل می­کند:  

«کودک در تمرین­های نظامی و سواری میان همگنان سرآمد بود... از حیث رفتار نیز بی­نظیر و جوانی نمونه بود. بسیار راست­گفتار و درست­کردار بود.» (تولستوی، 1399: 4)؛ «در علم بهترین دانشجو بود، به زبان فرانسه و روسی مسلّط بود و شطرنج­باز ممتازی گردید.» (همان:9)؛ «تصمیم گرفت میان این­ها [محافل تراز اول] نیز خودی باشد. برای این کار می­بایست یا آجودان تزار بشود یا با یکی از این خانواده­ها وصلت کند.» (همان: 11-13)

تمام ویژگی­های مطرح شده در متن بالا از کاساتسکی شخصیتی ساخته بود که می­توانست مصداق یک جوان به کمال­رسیده باشد. اما برخوردای از همه‌ی این توانایی­ها و امتیازات، او را اقناع نمی­کرد و همواره سودایی در وجود او برای دستیابی به ارزشی خاص، بر بی­قراری و غلیان روحی او می­افزود: «اما تحوّل عمیق و پیچیده­ای در درونش در کار بود. سودایی شعله­ورش می­داشت که در هر کاری که در زندگی پیش می­گرفت، موفق شود و کامل. می­خواست به هر قیمت شده تحسین و تعجّب همه را برانگیزد... وقتی به یک هدف می­رسید هدف دیگری برمی­گزید.» (همان: 8- 9)

این سودا از کودکی تا حال سبب می­شد تا سوژه در هر مرحله‌ی زندگی به موقعیت­هایی که به­دست می‌آورد، رضایت ندهد. مسیر حرکت سوژه در ابتدا در یک کارکرد پیوستاری قرار گرفته بود. این کارکرد، در فرایندی برنامه­مدار و منطقی و براساس مجموعه­ای از کنش­ها جهت خاصی به حرکت او می­داد تا درنتیجه‌ی آن به مقام آجودانی مخصوص و ازدواج با دختری از طبقه‌ی نجبا برسد و بتواند به مجلس بزرگان تزار راه یابد، اما سوژه به دلیل گرفتاری در یک نظام برنامه‌مدار دچار نوعی نقصان شده و از بودن در دازاین کنونی خود احساس نارضایتی دارد. «دازاین به معنی دنیایی با نشانه‎های عینی است که رفته‏رفته به نشانه‎هایی روزمره تبدیل شده‎اند، اما اتفاق مهم این است که شوشگر درون دازاین احساس خلأ و نقصان می‏کند. برای عبور از این خلأ، اولین کنش همان نفی دازاین است.» (شعیری، 1395: 126)؛ بدین‌ترتیب، نقصانی وجودی، خلجانی را در روانش شکل می­دهد. پایبندنبودن به هدفی که به آن دست یافته و انتخاب هدفی دیگر، از این خلجان حکایت دارد. این حس، سوژه را برمی­انگیزاند تا در کیفیت حضوری خود تغییری بدهد. از­این­روی، در یک گسست موقعیتی و دفعی از برنامه‌ی ساختارمندی که او را به طبقه‌ی نجبا منتسب می­کرد، کناره می­جوید و به راهب تبدیل می­گردد. «حرکت بوشی حرکتی است که به نوعی از مسیر ساختار و برنامه خارج می­شود و انحرافی محسوب می­گردد. گسست و چالش از ویژگی­های مهم چنین حرکتی هستند.» (همان: 128)؛ درواقع، راهب­شدن، حضور کنشی سوژه را به حضوری بوشی تبدیل می­کند. آنچه پدرسرگی را به سوژه­ای بوشی تبدیل می­کند، باور و اعتقادی است که از کودکی همه­جا و در همة سطوح زندگی با او بوده یعنی راستکاری، درست­کرداری و کمال­جویی. در این داستان، ازدواج امری فرعی است، اما نقش مهمی در تبدیل سوژه کنشی به بوشی دارد. در نظام بوشی، عبارت «من بوش دارم، پس من هستمِ» سارتری، نوع حضور سوژه و هستنِ او را تعیین می‎کند. (همان: 129)؛ سوژه‌ی بوشی از حضور خود آگاه است و همین آگاهی، سبب خروج از ساختار و انحراف در برنامه و یا حرکت روزمره می­گردد؛ به همین دلیل، نفی و سلب، امری مهم در نظام بوشی است. سوژه‌ی بوشی پس از عبور از جریان سلبی می­تواند به ایجاب برسد ولی هیچ ایجابی برای او پایدار نیست؛ چراکه حضور او همواره براساس موقعیتی بوشی تعیین می­شود.

سوژه بوشی(پدرسرگی) در این گفتمان پیوسته خود را در چالش با بودن و شدن می­بیند. او در هر دازاین، به امکان تازه­ای دست می­یابد و هویّت وجودی خود را با آن نشان می­دهد، اما از طرفی این امکان­ها او را دچار تردید و اضطراب می­کند و او را به سوی امکان­های تازه­تر و حضور مؤثرتری فرامی‌خواند. اینجا اضطراب در مفهوم اگزیستانسی آن به‌کار رفته است. از نظر کیرکگور، «اضطراب مربوط به چیزی نیست مربوط به نیستی و هیچی است.» (کیرکگور، 1973: 38)؛ هایدگر نیز مانند کیرکگور اضطراب را چنین تعریف می‎کند: «در اضطراب امکان گشودنی مشخص وجود دارد. زیرا اضطراب منفرد می‎کند، این منفرد کردن، دازاین را از سقوطش بازپس می‌گیرد و اصیل‌بودن و غیراصیل‌بودن را به عنوان امکان‎های بودنش بر او آشکار می‎سازد. این امکان‌های بنیادی دازاین که همیشه از آن ِ من است خود را همان‌طور که در خود هستند در اضطراب نشان می‌دهند.» (هایدگر، 1996: 176)؛ براین‌اساس، اضطراب مبتنی‌بر نحوه‌ی بودن و هستی آدمی است و از اندیشیدن به وجود خود و مرگ و نیستی حاصل می‎شود. این اندیشه سبب می‌گردد تا سوژه سیر استعلایی خود را پی بگیرد. اضطراب وجودی در این بخش از داستان، سوژه فرا می‌خواند تا امکانی تازه را برای حضور خود فراهم کند. از‌این‌روی، این اضطراب او را در پیوند با امر ارزشی ازدواج قرار می­دهد.

در ادامه، این نوع بودن نیز او را دچار اضطرابی دیگر می‌کند تا جایی که سوژه علیه نظم موجود طغیان می­کند و اقدام به انصراف از ازدواج و واگذاری املاک به خواهرش و ترک دنیا و انتخاب رهبانیت نمود. او همواره در معرض چالش قرار دارد. حضور تردیدی و تغییرکننده‌ی پدرسرگی او را به سمت یک ممکن می­برد که راهی برای رهایی از دازاین و نفی آن است. او دازاین ازدواج و حضور در جمع بزرگان تراز اول را نفی می­کند؛ اما چون هنوز اضطراب حضور پایان نیافته، سر می­تراشد و به سلک رهبانان درمی­آید که نوع متفاوتی از اضطراب و تغییر برای اوست. بوش او حاصل تردید و انتخاب است و در راه رسیدن به ابژه­ها و فتح آن­ها با خروج از یک دازاین به دازاین دیگر در پی پاسخ به تردیدها و اضطراب­های وجودی خود است. درواقع، همان‌گونه که تاراستی نیز اشاره می‌کند: «اضطراب، نشانه­ای است که وجودش به وجود چیز دیگری مرتبط است؛ یعنی به وجود کنشگر.» (تاراستی، 2009: 80)؛ در ادامه، راهب‌شدن نیز نمی‌تواند سوژه را به آرامش درونی برساند و او در این نوع سبک زندگی نیز همچنان غرق در اضطراب بوشی است:

«اما دقایقی می­رسید که آنچه او را زنده می­داشت و به زندگی­اش معنایی می­بخشید ناگهان به چشمش تیره می­آمد. نمی­توانست یقینی را که می­خواست در خود فراخواند و خاطراتش و پشیمانیِ از پیش گرفتن این راه بر دلش می­تاخت.» (تولستوی، 1399: 28)

در این بخش راوی از ناتوانی فراخوانی یقین در سوژه سخن می‌گوید که از این اضطراب وجودی در سوژه حکایت دارد. شعیری و کریمی‎نژاد، برای تبیین چنین وضعیتی به رابطه‌ی اضطراب با افعال مؤثر[22] اشاره می‌کنند: «وقتی­که بحث بر سر نفی افعال مؤثر است، اضطراب نزد کنشگر شکل می­گیرد؛ به­عنوان مثال، آنچه که مربوط به اضطراب هدایت­شده به­سوی آینده است، عمومی­ترین حالت، وضعیتِ کنشگر است که می­داند باید کاری را انجام دهد و می­داند که این کار ضروری است؛ اما قادر به انجام آن نیست. به­عبارت­دیگر، در این وضعیت بحث بر سر خلق افعالِ مؤثرِ «دانستن، بایستن، نتوانستنِ انجام کاری» است. گاهی­اوقات، اضطراب از ندانستن و ناتوان­بودن یا نبودِ باور ایجاد می­شود؛ بنابراین، بین اضطراب و افعال مؤثر رابطه­ای عکس وجود دارد؛ یعنی هرچه افعال مؤثر به­سمت نفی پیش می­روند، اضطراب به­صورت پررنگ­تری آشکار می­شود.» (شعیری و کریمی‎نژاد، 1391: 34)؛ درواقع، راوی با کاربرد فعل مؤثر نتوانستن در قالب منفی و فعل مؤثر خواستن، کنشی را در سوژه نفی می‌کند که با اینکه انجام آن را ضروری می‌داند و معنابخشی به زندگی‌اش به آن منوط است، اما این کنش را نمی‎توانست فرابخواند. تضاد میان فعل نتوانستن و خواستن، نتیجه‌ی عدم‌شکل‌گیری این کنش در وجود او و درنتیجه‌ی اضطراب وجودی اوست. راهب­شدن هر چند از باور و اعتقاد او به این سبک زندگی حکایت داشت اما هنگامی که وجه عادتی به خود می­گرفت، زیبایی­اش را از دست می­داد و دیگر نمی­توانست یقین را در خود فرابخواند. از­این­روی، هنگامی که کنش­های سوژه رنگ تکرار به خود می­گرفت، درگیر تجربه‌ی جدیدی می­شد و سبک زندگی خود را تغییر می­داد. بدین ترتیب، پدرسرگی پیوسته در میان دو نظام معنایی برنامه­مدار و تصادف در گذر بود. درواقع، مطابق با اندیشه‌ی هایدگر سوژه دچار نوعی هرروزگی شده است. این کنش، هرچند سبب کنجکاوی می‌شود، اما این کنجکاوی به درنگ فلسفی و وجودی  منجر نمی‌شود (ر.ک. هایدگر، 1996: 161- 162). این کنجکاوی به نوعی در سیر حرکت سوژه نیز دیده می‌شود. از‌این روی، کنش­های خود را پیوسته تغییر می­دهد و نقش او به­عنوان کنشگر در لحظه و موقعیت تعریف می­شود. سوژه در طی سلوک عرفانی و اقامت هفت­ساله در اولین صومعه، این تجربه را بارها از سر گذرانده بود:

«در پایان سال سوم سر تراشید و به مقام کشیشی رسید و نام سرگی یافت. این تراشیدن سر در دنیای درون سرگی رویداد مهمی بود... اکنون که خود مراسم عشای ربانی را هدایت می­کرد به وجد می­آمد و دلش از عشق سرشار می­شد. اما این احساس به مرور زمان صفای خود را از دست می­داد و یکبار که در این حالت افسردگی مراسم عشای ربانی را اجرا کرد احساس کرد این حال نیز ماندنی نیست این احساس ضعیف شد، اما به صورت عادتی درآمد.» (تولستوی، 1399: 3)

در این بخش، دستیابی سوژه به مقام کشیشی و تشرّف به نام «سرگی»، به مفهوم دستیابی او به زندگی اصیل است. از نظر هایدگر یکی از ویژگی‌ها و شرایط دازاین، مفهوم اصالت دازاین است. ازاین‌منظر هایدگر ضمن اشاره به مفهوم اصالت وجودی، بر این باور است که «هستی اصیل و غیراصیل‌بودن[23]براین استوارند که دازاین به‎طور کلی از طریق از آنِ «من بودن» متعین است.» (هایدگر، 1996: 40)؛ از این نظر سوژه بستگی به دازاین انتخابی خود (از آنِ خود بودن)، می‎تواند هستی اصیل و یا غیراصیل داشته باشد. در این بخش نیز سوژه، به مقام کشیشی رسیده است و نام سرگی را ازآنِ خود کرده است و به نوعی زندگی اصیل را تجربه می‌کند. هدایت مراسم عشای ربانی، به وجدآمدن و سرشارشدنِ دل از عشق، به این مفهوم اشاره می‌کند، اما در ادامه، سوژه دچار هرروزگی می‌شود. هایدگر برای توصیف اصالت دازاین از مفهوم هرروزگی[24] استفاده می‎کند و برای تبیین آن، تعریف خاص خود از «کنجکاوی» را ارائه می‎دهد: «کنجکاوی، نو را می‌جوید تا ازآن نو به سوی نو بپرد مشغول دیدن می‌شود نه برای فهمیدن چیزی که دیده می‎شود یعنی نه برای قرار گرفتن در بودن به سوی آن، بلکه برای دیدن آن. پروای چنین دیدنی در پی دریافتن و دانسته در حقیقت بودن نیست، بلکه در پی امکان‌های رها کردن خود در جهان است ... کنجکاوی در جستجوی لذت و درنگ متفکرانه[25] نیست، بلکه در پی بی‎قراری و هیجان ناشی از نوآوری بی‌وقفه و دگرگونی چیزهای تلاقی‎شونده است. (همان: 161- 162)؛ در این بخش نیز هرچند در ابتدا با سوژه‌ای کنجکاو مواجه هستیم که در جستجوی لذت و درنگ متفکرانه است، اما هنگامی که زندگی هیجان و صفای خود را از دست می‎دهد، دچار نوعی روزمرگی کسالت‌باری می‎شود که به افسردگی او می‌انجامد و او را از دستیابی به هستی اصیل باز می‌دارد. ضعیف‌شدن حس کنجکاوی سوژه و به صورت عادتی درآمدن مراسم عشای ربانی به چنین فرایندی در زندگی سوژه اشاره دارد.

این زندگی هرروزه و عادتی که نظام برنامه‌مدار را تداعی می‌کند، در سال هفتم پدرسرگی/ سوژه را گرفتار ملال و خستگی کرد:

«سال هفتم سلوکش در صومعه احساس ملال می­کرد. هر آنچه می­بایست بیاموزد آموخته بود و به هر آنچه می­بایست دست یابد دست یافته بود و دیگر کاری نمانده بود که بکند. احساس رخوتی در خود می­یافت که رفته­رفته شدیدتر می­شد.» (تولستوی، 1399: 31)

در این بخش از داستان نیز راوی از نوعی حس ملال در سوژه‌ی سالک سخن می‌گوید که مفهوم هرروزگی هایدگر را تداعی می‌کند. هایدگر برای تبیین اصالت دازاین و توصیف هرروزگی از مفهوم دیگری نیز یاد می‌کند که از نظر او «ابهام» نامیده می‌شود: «وقتی در بودن هرروزی با دیگری، با چیزی روبه‎رو می‎شویم که برای هرکس در دسترس است و هرکس می‌تواند درباره‌ی آن هر چیز بگوید طولی نمی‌کشد که تصمیم درباره‌ی اینکه چه چیزی به فهم واقعی گشوده می‎شود و چه چیزی گشوده نمی‌شود، غیر ممکن می‌شود. این ابهام نه‌تنها به جهان، بلکه به همین صورت به بودن با دیگری نیز و حتی به سوی خود دازاین نیز سرایت می‎کند. هرچیزی طوری به نظر می‎رسد که گویی فهمیده شده، درک شده و بیان شده است، اما در اصل چنین نیست.» (هایدگر، 1996: 162)؛ در این بخش نیز سوژه دچار هرروزگی شده است؛ به‌گونه‌ای که ابهام وجودی به دازاین نیز سرایت کرده است. اشاره‌ی راوی به حس رخوت در سوژه و شدت گرفتن آن در طول زمان، به این فرایند اشاره می‎کند.

3-3- از سلب تا ایجاب

سوژه برای دستیابی به اصالت دازاین، تجربیات مختلفی را از سر می‌گذراند. اصالت دازاین به مفهوم دستیابی سوژه به آنِ زیبایی‌شناختی از طریق تحقق مفهوم «از آنِ خود بودنِ» هایدگری است. از‌این روی، سوژه پیوسته سیری از سلب تا ایجاب را در وضعیت‌های حضوری مختلف دنبال می‌کند. این سیر وضعیتی تنشی را در گفتمان شکل می‌دهد و او را دچار نوعی اضطراب وجودی می‌کند. دغدغه‌ی هستی اصیل و تنش و اضطراب ناشی از آن، پدرسرگی را به زندگی زائران صحراگرد می­کشاند و نهایتاً منجر به خدمت او به بچه­های اربابش می­گردد و در اینجاست که تردید او نسبت به خدا به باور تبدیل می­گردد:

«از خود پرسید آیا ذره­ای نیت صدق نسبت به خدا در دل من بود؟ بله بود، اما هرچه بود با علف هرز شهرت­خواهی و شهوتِ نام در چشم مردم پوشیده و آلوده شده بود. برای کسی که مثل من برای کسب نام در نظر مردم زندگی کرده خدا وجود ندارد. من از این پس به جستجوی خدا خواهم رفت.» (تولستوی، 1399: 129)

   در این بخش، سوژه برای دستیابی به اصالت دازاین، می‎بایست از نوعی گم‎شدگی به خود اصلی‎اش بازگردد. این مفهوم، منطبق بر «از آنِ خود بودنِ» هایدگری است. (ر.ک. هایدگر، 1996: 40)؛ هایدگر این فرایند را چنین شرح می‌دهد: «دازین با گم‌کردن خویش در عمومیت آن‎ها، حرف‎های بیهوده‌ی آن و با گوش دادن به خود آن‌ها از شنیدن خودِ خویش فرو می‌ماند. اگر دازین بتواند از این گم‌شدگی در شنیدن خویش به خودش بازآید نخست باید بتواند خودش را بیابد. خودش را که نشنیده است.» (همان: 250)؛ درواقع، سوژه با شنیدن صدای خود دازاین که می‌توان آن را ندای درونی نامید، به هستی اصیل خود دست می‌یابد و از اضطراب و تنش فاصله می‌گیرد، اما در این بخش، سوژه به دلیل اینکه صدای درونش را نشنیده دچار نوعی گم‎شدگی و اضطراب شده است. از‌این روی، وجدانش با پرسشی هستی‌شناختی مواجه می‌شود که آیا نیت صادقانه در وجودش بوده است. پاسخ سوژه به خود نشان می‎دهد او دچار اضطراب وجودی شده است؛ چراکه شهرت‌خواهی و شهوتِ نام، سبب شده تا دازاین امکان‎های حقیقی خود را از دست بدهد.

   رویارویی دازاین با خود حقیقی‌اش، او را به زندگی اصیل پیوند می‎دهد و جستجوی خدا را در وجود او زنده می‎کند. این تجربه‌ی حضور او از یک شرایط سلبی به وضعیت ایجابی می­رساند. او ابتدا در فرایند یک گسست و از طریق نوعی گم‌شدگی در دیگری (آن‌ها)، از شنیدن خود خویش فرو می‎ماند. درنتیجه، وجود خدا و باور به خدایی را که با شهرت­خواهی و نام و ننگ همراه بود، نفی می­کند، اما در فرایندی ایجابی، به سوی امکان‎های اصیل هستی‎شناختی گشوده می‎شود. درجستجوی خدا بودن به چنین فرایندی اشاره دارد. او در این سیر، از روستایی به روستای دیگر می­رفت و با زائران دیگر گدایی می­کرد. گاه برای مردم انجیل می­خواند و همیشه همه­جا دل­ها را نرم می­کرد. این کار سبب شد تا به تجربه‌ی جدیدی از خداباوری دست یابد: «هرقدر به عقیده‌ی مردم کمتر اهمیّت می­داد وجود خدا را در خود نیرومندتر احساس می­کرد.» (تولستوی، 1399: 130).

از منظر هایدگر این تجربه‌ی جدید از خداباوری، نتیجه‌ی نوعی تجربه‌ی وانهادگی یا «ترک وجود[26]» است که ابتدا موجب پیدایش نوعی احساس رنج و اضطراب در سوژه می‏شود. ترک وجود، به مفهوم از میان رفتن سلطه‌ی وجود است. در پرتو ترک وجود و اضطراب ناشی از آن، دازاین آماده می‏شود تا تجلّی و رخداد آخرین خدا را تجربه کند، اما این خدا نیز خدایی بی‏نیاز از دازاین نیست. بلکه خدایی است که در انتظار پی افکندن حقیقت وجود  و جهش آدمی به دازاین و پیوند او با حقیقت بودن خویش قرار می‎گیرد. (ر.ک. همدانی، 1389: 140- 143)؛ درواقع، سوژه از طریق گذر از یک وضعیت دازاینی به وضعیتی دیگر و در جریان تجربه‎های پی‎در‎پی سلب تا ایجاب، گشودگی‎های ساحت وجود خویش از گم‎شدگی و اضطراب تا استعلا را تجربه می‎کند. استعلا نیز به مفهوم آمیخته‌شدن با روح هستی است و نتیجه‌ی بازگشت نهایی سوژه به دازاین و گشودگی ساحت وجود او به هستی است.

3-4- فرایند دازاینی سیر شوشگر تا استعلا

سوژه (پدرسرگی) در این داستان، شخصیتی است که مدام حضوری بوشی و هستی­شناختی را تجربه می­کند. او در فرایند این تجربه، از دازاینی به دازاین دیگر در گذر است و هرگاه به دازاینی وارد می­شود، آن را نفی می­کند و از درون آن، دازاین دیگری شکل می­گیرد و این فرایند پیوسته ادامه دارد. او همواره تلاش می­کند تا تنش­ها و چالش­های معنایی را که در مسیر بودن اوست پشت سر بگذارد و به نوعی از آشوب به نظم سفر کند. «هر بخش از حضور سوژه‌ی بوشی را می­توان به یک چاله‌ی معنایی تشبیه کرد. بوش­گر همواره در درون چاله­ای قرار دارد که از ناحیه‌ی افعال مؤثر یا وجهی تحت‌تأثیر قرار می­گیرد. این افعال وجهی یا از پیرامون و از ناحیه‌ی دیگران صادر می­شوند یا در درون خود سوژه در هنگام تعامل یا تقابل با دیگران شکل می­گیرند.» (شعیری، 1395: 134)؛ نخستین و مهم­ترین چاله‌ی معنایی که پدرسرگی/ سوژه در آن قرار دارد، غرور و نخوت است: «از فرط غرور در دروس علمی و خاصه در ریاضیات و نیز در تمرین­های نظامی و سواری میان همگنان سرآمد بود.» (تولستوی،1399: 4)

غرور اینجا وجهی مثبت دارد و سبب ممتاز و سرآمدشدن او می­شود، اما همین وجه مثبت، به تدریج غرور او را تشدید می­کند؛ به­گونه­ای که سرآمد و ممتاز شدن در همه‌ی امور را وجهه‌ی همت خود کرده بود: «میل به بی­همتایی و تلاش برای چیزی که او را شاخص و از دیگران ممتاز کند تمام زندگی­اش را در بند می­داشت.» (همان:11)

این وضعیت، سبب می­شد تا این چاله‌ی معنایی دیگر پاسخگوی حضور سوژه نباشد. به همین دلیل، سوژه به نفی غرور و اقدام برای خروج از آن دست می­زند. این نفی با کنش راهب شدن همراه است. در اینجا راهب شدن کارکرد سلبی دارد و خروج از دازاین اول را تضمین می­کند: «من از دنیا گریختم تا خود را از وسوسه­های آن نجات دهم.» (همان:40)

اما راهب­شدن نیز نتیجه‌ی خودبرتر­بینی اوست. راهب­شدن که نوعی فرایند استعلایی به شمار می­رود، غرور دیگری را موجب می­شود که به­واسطه‌ی آن، دیگران را تحقیر می­کند، اما این غرور با حس مذهبی دیگری در­آمیخته شده و شور نام­آوری را شکل داده بود. این حس، در قالب سرخوردگی و ناامیدی بروز کرد و حس مذهبی و باور و ایمان به خدا را در وجود او تقویت می­کرد.

سوژه در مواجهه با چاله‌ی معنایی غرور ابتدا آن را نفی می­کند. سپس در قالب کنشی مستمر از طریق نوعی تسلیم در برابر پیر، دعا و تضرع، به تمرین برای مهار غرور می­پردازد: «فقط اطاعت و کار و خواندن دعا چنانکه تمام روزش را پر کند او را از تنگنا نجات می­داد.» (همان: 28)

این اقدام یک جهش معناشناختی است که امکان ورود به چاله‌ی معنایی جدید را فراهم می­سازد. دستیابی به مقام کشیشی و سرگی یا همان راهب‌شدن که او را به سلوکی هفت­ساله فرامی­خواند، جهش معناشناختی است: «در پایان سال سوم سر تراشید و به مقام کشیشی رسید و نام سرگی یافت.» (همان:30)؛ این فرایند در نمودار زیر نشان داده شده است:

براساس این نمودار، کنش‎های سوژه در این بخش از داستان که براساس جهش معنایی شکل می‎گیرد، منطبق بر رویکرد سارتری است. مطابق این رویکرد، سوژه به دلیل اضطراب وجودی، اقدام به ترک دازاین می­کند. این سیر به سوی نیستی است همان‎گونه که سارتر معتقد است: «کل دازاین ارزشش را از دست می‎دهد و عاری از معنا می‎شود.» (به‎نقل از: تاراستی، 2009: 43)؛ اما تاراستی نفی را برابر با «نه- بودن» قرار می‎دهد. در این بخش نیز شوشگر نوعی نه- بودن را تجربه می‎کند که در قالب کنش «نه- غرور» تجربه‎ای را از سر می‎گذارند. مرحله‌ی دوم، فرایند استعلایی حضور است که که در تقابل با نه- بودن یعنی نه- غرور قرار می‎گیرد و قطب مخالف آن را می‎سازد. در این وضعیت، با استعلای معنایی مواجه هستیم، اما این فرایند به دلیل گرفتاری سوژه در وضعیت هرروزگی مطابق نظر هایدگر، دوباره او را دچار نارضایتی و اضطراب وجودی می‌کند. از‌این روی، دیگربار و در سیری وارونه، جهشی به سوی نیستی را تجربه می‌کند که به مفهوم بازگشت به دازاین و سقوط است. این وضعیت، در مقابل زندگی اصیل قرار می‌گیرد و  را فرایند دازاینی سیر شوشگر در نظر گرفته‌ایم. درواقع، سوژه بدون دستیابی به تجربه‌ی ایجابی و استعلایی راهب‌شدن و شوق و عشق به آن، به چاله‌ی معنایی غرور سقوط و انحطاط هستی­شناختی را تجربه می‌کند.

   دستیابی به مقام کشیشی هر چند به ارتقای مرتبه‌ی او منجر شده بود، اما به دلیل نوعی نامجویی روحانی که در روان او بیدار می­کرد، ناپسند بود و دیگربار غرور او را موجب می­شد: «سال چهارم رهبانیتش پیر مرشد به او تکلیف کرد اگر وظایف مهم­تری به او محوّل کنند، نباید رد کند. این حرف پیر در دل او نامجویی روحانی بیدار کرد و این احساسی بود که در راهبان بسیار ناپسندیده است.» (تولستوی، 1399: 31)؛ در ادامه، پدرسرگی را به صومعه­ای نزدیک پایتخت منتقل کردند که در آن همه­گونه وسوسه فراوان بود و نیروی سرگی همه صرف مقاومت در مقابل آن­ها می­شد. برای رهایی از غرور و نامجویی روحانی و رها شدن از وسوسه­ها تنها راه، نفی وضعیت حضوری بود. سلب این وضعیت، نوع حضور و هستی او را دگرگون کرد و او را وارد دازاین دیگر کرد که تواضع نامیده می­شد: «برای چیرگی بر این سرکشی در فروتنی می­کوشید.» (همان:33)؛ اما موفق نبود: «علت همه‌ی مشکلات او غرور است و هرچند از راه تواضع از مناصب روحانی چشم پوشیده اما هدفش ارضای غرور خود بوده.» (همان:40)

   این آگاهی از حضور، تأکیدی بر بُعد بوشی حضور است و پیر تنها راه چیرگی بر غرور را تواضع، تنهایی و مراقبه می­داند. سوژه به توصیه‌ی بزرگ­پدر به اعتکاف‌گاه تامبینو که زاغه­ای بود در کوه کنده، می‌رود. پس سوژه همچنان در چاله‌ی معنایی غرور استقرار دارد و حتی با وجود جهش معنایی یعنی راهب شدن نتوانسته از آن خارج شود و این به مفهوم اضمحلال سوژه است: «مشقت اصلی مبارزه‌ی باطنی بود، مبارزه با خود، هیچ انتظار نداشت کار تا به این اندازه دشوار باشد.» (همان:49)؛ سوژه‌ی بوشی توان تغییر کامل و حذف ویژگی­های دازاین یک را ندارد. حضور، همواره بخشی از آگاهی حضور را که مجموعه‌ی تجربه‌ی دازاین­های قبلی است در حافظه‌ی سوژه نگاه داشته؛ به همین دلیل رهایی کامل از آثار دازاین غرور ممکن نیست. سوژه حتی پس از گذشت سالیان سال انزوا و اعتکاف و درآمدن به هیأت پیری وارسته و با برخورداری از قدرت شفابخشی بیماران، افزایش شمار زائران و شهرت فراوان، توانایی خروج از غرور را ندارد:

«نمی­توانست خشنود نباشد و به نتایج کارهایش و نفوذی که در دیگران داشت بی­اعتنا بماند. فکر می­کرد چراغی است که خدا برافروخته است و هرقدر که این فکر در دلش بیشتر ریشه می­گرفت حس می­کرد که روح خدایی از دلش دور می­شود و نور حقیقتی که در سینه­اش بود رو به خاموشی می­گذارد... ناگهان از نخوت خود شرمسار شد و باز شروع کرد به دعا کردن... دعاهای او برای دیگران معجزه کرده، اما نتوانسته خود او را از بند سوداهای حقیرش آزاد کند.» (همان:99)

در این بخش از داستان، سوژه‌ی بوشی در میان مجموعه ای از خودهای غیر خود گرفتار شده است که برای دستیابی به آگاهی حضور و هستی اصیل خود می‎بایست بتواند به مرحله‌ی «از آنِ خود بودن» دست یابد. این از آنِ خود بودگی، تعبیر هایدگر است که این امکان را برای سوژه فراهم می‎کند تا بودن خویش را انتخاب کند. (هایدگر، 1996: 40)؛ به‌زعم شعیری و کریمی‎نژاد، «حضور بوشی کنشگر دارای ابعاد و مراحل متفاوتی است که عبارت­اند از: حضور مجازی، جاری، مهیا، بالفعل یا محقق.» (شعیری و کریمی‎نژاد، 1391: 35)؛ این حضور از طریق افعال مؤثر نمایه می‌شود. در این بخش، راوی برای سوژه فعل مؤثر توانستن را به‌کار برده است. این فعل به صورت منفی، خشنودبودن سوژه از کنش خود را بیان می‌کند. این فعل، کنشگری را معرفی می‌کند که کنشگر جاری یا بالقوه نامیده می‌شود. درمقابل، کاربرد فعل نتوانستن از عدم‌تحقق کنش سوژه حکایت می‌کند. درواقع، تضاد میان دو فعل توانستن و نتوانستن، نشان می‎دهد سوژه سیری دازاینی را تجربه می‌کند و به تعبیر هایدگر «در پی امکان‎های رهاکردن خود در جهان است.» (هایدگر، 1996: 161)؛ این سوژه به این دلیل نمی‌تواند به یک وضعیت ایجابی حضور دست یابد و درنتیجه، نتوانسته حضور بالقوه‌ی خود را به حضوری تحقق‎یافته تبدیل کند. عدم‌تحقق کنش سوژه، او را دچار اضطراب وجودی می‎کند. شرمسارشدن از نخوت، از این اضطراب در شخصیّت سوژه خبر می‌دهد. در ادامه، به کنش دعا متوسل می‎شود. کنش دعا از کنش‌های ترغیبی و القایی است. این کنش، معادل فعل مؤثردانستن و توانستن است، اما این کنش هنگامی که با فعل مؤثر نتوانستن همراه می‎شود، نشان‎دهنده‌ی عجز سوژه از این کنش و ناتوانی او برای خروج از دازاین غرور و عدم‌دستیابی به وضعیت ایجابی حضور است.

سیر پیوسته‌ی شوشگر در دازاین در وضعیت‎های مختلف حضوری و گذر از وضعیت‎های سلبی، درنهایت شوشگر را به وضعیتی ایجابی می‎رساند که همان راهب‌شدن است. درواقع، شوشگر در نتیجه‌ی سیر خود از بودن به نه- بودن و در نهایت به پر- بودن و استعلای حضور دست می‎یابد که در قالب راهب شدن طرح شده است. پس از استعلا نیز شوشگر به دازاین بر می‎گردد و به خلق نشانه‎های متفاوت می‎پردازد که بوشی هستند. این فرایند در نمودار زیر نشان داده شده است:

3-5- استمرار بوشی

در گفتمان بوشی، سوژه در نظامی تلاطمی قرار دارد که همواره با مسأله‌ی بودن مواجه است که بواسطه‌ی حضور کنشگر در لحظه معنادار می­گردد. وی همواره دچار عدم‌اطمینان نسبت به ثبات احساس­ها و باورهای درونی خود و دچار احساس تردید و شک است و این نقصان معنا زمانی از بین می‌رود که سوژه بتواند اطمینان و باور از دست رفته را بازیابد. این نوعی چالش بوشی است که در آن معنا و نقصان معنا در چالش با یکدیگر قرار دارند. سوژه پس از ورود به هر دازاینی دچار غرور و نخوت می­شود. غرور برای او به­منزله‌ی نقصان است و او برای رهایی از آن به کنش ترک دنیا، دعا خواندن و مشغول کردن خود به امور روزانه روی می­آورد، اما با مقاومت از ناحیه‌ی دنیا و کنشگران دیگر از جمله زنان ریاکار، پیرپدر صومعه و ژنرال سابق هنگ در برابر حضور خود مواجه می­شود. او موفق به عبور از نقصان می­شود و مقاومت و مانعی را که بر سر راه قرار دارد برمی­دارد و در نقطه‌‌ی مقابل نقصان که نوعی کمال است‌، قرارمی­گیرد، اما باز هم وضعیت تثبیت­شده­ای ندارد، زیرا مدام با مقاومتی جدید از ناحیه‌ی درون و بیرون مواجه می­گردد و احتمال درهم شکستن آن وجود دارد که در بخش­های مختلف داستان، بارها با آن مواجه می­شویم. سوژه در هر زمانی اعم از گذشته و حال با تجربه‌ی جدیدی از نقصان مواجه می­شود که احتمال دارد در آینده نیز رخ نماید.

   این سوژه‌‌ی بوشی در چالش بی­پایان با بودن خود قراردارد زیرا هیچگاه حضور او برای خودش کفایت نمی­کند، پس حضوری اضطراب­آور دارد و اضطراب او بر اثر ناتوانی در مقابل دنیا، وسوسه­های آن و ابژه­هایی است که در برهه­ای از زمان برای او وجهی مثبت و پیش­برنده داشته، اما با ورود به دنیای رهبانیّت، وجهی منفی و تهدیدآمیز می­یابد؛ ازجمله زنان زیبا و بانفوذ در مجالس، دستیابی به مقامات بالا، دست یافتن به سطح کمال در هر کار و مورد تحسین و تمجید دیگران واقع‌شدن.

پس او سوژه­ای بوشی و مضطرب است که در پی سلب همواره‌ی خود و حضور خود است. او مدام از چاله­های معنایی خروج و به چاله‌ی معنایی دیگری سقوط می­کند و از اضطرابش کاسته نمی­شود. کاساتسکی پس از درآمدن به سلک راهبان، محیطی جدید را تجربه می­کند و در چاله‌ی معنایی جدیدی که ترک دنیاست می­افتد ولی این هم او را قانع نمی­کند و تصمیم به خروج از آن محیط می­گیرد یعنی برای دوری از مردم سر بتراشد و با لباس دهاتی و کلاه نمدی از آنجا دور شود و از این ده به آن ده برود اما منصرف می­شود:

«... اما مردد بود که رفتن درست­تر است یا ماندن. اما بعد تردید از دلش زایل شد و بر روال معمول گردن نهاد.» (تولستوی، 1399: 80)

نهایتاً در پایان داستان به دنیا بازمی­گردد و در مزرعه به­عنوان کارگر مشغول به کار می­شود. وی هشت ماه به همین شیوه صحراگردی کرد و شبی در پناهگاهی بازداشتش کردند و چون شناسنامه نداشت به جرم ولگردی محکوم و به سیبری فرستاده شد: «در سیبری به­صورت کارگر اجیر نزد دهقان چیزداری به کار گماشته شد و هنوز همانجاست. در باغ میوه‌ی دهقان کار می­کند و به بچه­های اربابش درس می­دهد و از بیماران پرستاری می­کند.» (همان:133)

سوژه به دلیل تعدد دازاین­ها مدام در وضعیتی سلبی قرارمی­گیرد که نفی یک چاله‌ی معنایی و سقوط به چاله­ای دیگر است و برای خروج از آن عصیان می­کند. پس سوژه­ای عصیانگر است که عصیان او اکثراً به ناکامی می­انجامد و تا پایان داستان، سبب خروج و رهایی او از چاله­های معنایی نمی­گردد.

   در بوش ما با یک شخص مواجه هستیم، اما شخصی که زیر بار فشار و تنشی که با آن مواجه است تکثیر می­شود. پس سوژه هم یک نفر است و هم چند نفر. او پیوسته با دیگریِ خودش در چالش است و هر حضور جدید او درنتیجه‌ی همین تعامل و چالش حاصل می­شود؛ او با دیگریِ خودش در آشتی و یا با او در قهر به سر می­برد. (به­نقل از شعیری، 1395:151)؛ در این داستان نیز پدرسرگی پیوسته آنچه را که در لحظه‌ی پیش تأیید نموده، لحظه­ای دیگر نفی می­کند و به دنبال راهی برای فرار از آن است. پس گفتمان بوشی تردیدساز است و ثبات یا قطعیت معنایی در آن ممکن است. او از یک­جا به بعد خاصیت کنشی خود را از دست می­دهد و به یک شوش­گر تبدیل می­شود یعنی به­جای اقدام کنشی و حرکت در مسیر تغییر وضعیت خود، در وضعیتی انفعالی قرارمی­گیرد و آثار درد و رنجی که بر او وارد می­گردد را تحمل می­کند. در این زمان­هاست که ضعف وجود او را فرامی­گیرد و قسمتی از خودِ سوژه برای خودِ دیگر او زیادی و ناکارآمد به نظر می­رسد. او به­عنوان یک بوش­گر همواره در درون چاله­هایی قراردارد که از ناحیه ی خود، دیگری (بزرگ پدر صومعه، زنان)، محیط پیرامون (صومعه‌ی جدید) و اشتباه یا خطای کنشی (خشم، غرور، علاقه به تحسین­شدن، کمال­جویی) ایجاد می­گردد. هرگاه که سوژه تصمیم می­گیرد از غرور بگریزد و به نه- غرور برسد، با رخ دادن اتفاقات بیرونی یا وسوسه­های درونی موفق نمی­شود و در همان چاله‌ی غرور و چاله­های مرتبط با آن سقوط می­کند. پس تشویش، کاساتسکی را به نقطة اول یعنی دنیا برمی­گرداند که می­توان از آن به تجربه‌ی مکرر حضور بوش تعبیر کرد. هم تکرار حضور و هم حرکت در راستای دگرگونی، موجب مختل شدن امنیت درونی سوژه است که از آن با عنوان اضطراب بوشی یاد شد.

 بوش محصول تردید، نفی، انتخاب و تردید مجدد است. این سوژه مدام در حال تمرین نفی است، اما این تمرین فقط لایه­های سطحی حضور او را تغییر داده ولی لایه­های زیرین، محتوای حضور را که چالش پی­درپی با خود و دیگری است در خود دارد و این چالش با خود، یکی از مهم­ترین کارکردهای نظام بوشی است یعنی سوژه چگونه می­تواند طعم اطمینان حضور و غلبه بر نقصان معنایی را بچشد و به دنبال راهی برای بودن و اطمینان از این بودن است. درنهایت سوژه با دستیابی به تواضع و فروتنی که استمرار بوشی محسوب می­شود، فرایندی استعلایی را طی می­کند:

براساس این نمودار، سوژه در هر مرحله از سیر به سمت استعلا دچار موانعی می­شود که مانع حرکت او می­شوند. این موانع گاه وجهی مثبت دارند و گاه وجهی منفی. ترک دنیا، دعا کردن، تحت هدایت پیر قرار گرفتن، مثبت و غرور و وسوسه، به­عنوان صفت منفی طرح می­شوند. اما سوژه هر بار با مقاومت، از این موانع به سلامتی گذر می­کند و درنهایت با استمرار در وضعیت کنشی خود، تواضع و فروتنی را به‌عنوان وضعیت حضوری مستمر انتخاب می­کند و استمرار بوشی را موجب می­گردد.

3-6- سبک بوشی حضور

سبک بوشی حضور براساس نظریه‌ی تاراستی (2009: 44)، در قالب این مراحل شکل می‌گیرد: الف) نفی: دورشدن از دازاین؛ ب) پذیرشِ نیستی؛ پ) بازگشت از نیستی به دازاین؛ رهاکردن نیستی (یعنی رد آن)؛ ت) ایجاب و پذیرش دازاین؛ ث) حرکت دوری از دازاین و نزدیک­شدن مجدد به آن؛ اما درمسیر استعلا. بررسی داستان مورد بحث در یک نگاه کلی، منطبق بر این الگو است، اما نوع کنش‌ها و وضعیت حضوری شوشگر و نوع مواجهه‌ی او با اضطراب‎ها، سبک بوشی خاصی را رقم می‌زند که براساس پی‌رفت‌های این داستان شکل گرفته است.

   کاساتسکی ابتدا فردی مغرور است و از آن احساس رضایت می­کند؛ سپس به دلیل ناامیدی از نامزدش و برای اثبات برتری خود به دیگران، راهب می­شود؛ باوجود سال­های متمادی رهبانیت، دعا و اعتکاف، موفق به تسلط بر غرور و بروز تواضع نمی­گردد. پس دوباره با راهنمایی پاشنکا به دنیا بازمی­گردد و به فردی متواضع و فروتن تبدیل می­شود. او در چاله­های معنایی متفاوت اما پیوسته به­هم قرار دارد و گاهاً جهش­های معنایی­اش بی­نتیجه و ناپایدار است و در جریان پی­درپی سلب و اضطراب‎های مداوم قرارمی­گیرد و برای فرار از گذشته در چاله‌ی معنایی حال سقوط می‌کند و در چالش همیشه‌‌ی خود با خود و با تنِ خود است: «باز پیش چشمش سیاه شد. زانویش لرزید و سرش گیج رفت. گفت: مراسم عشای ربانی را باید بگذارم برای فردا. امروز نمی­توانم.» (تولستوی، 1399: 87)؛ درواقع، سوژه در جریان حضور در دازاین و وضعیت مختلف حضوری در جستجوی دستیابی به اصالت وجودی خود است که مطابق با اندیشه‌ی هایدگر می‎توان آن را دستیابی به مفهوم «از آنِ خود بودن» نامید. هایدگر (1996: 40)، این تجربه‌ی دازاین را چنین توصیف می‎کند: «دازاین به اقتضای ویژگی‌هایش دارای امکان اصیل بودن، یعنی «از آن ِ خود بودن» است.» کاساتسکی برای بازیابی این وجود اصیل، به مقام راهبی تشرّف می‎یابد، اما مقام راهبی در ادامه، او را دچار هرروزگی می‎کند. این هرروزگی نیز او را دچار ملال و اضطراب وجودی می‎کند. این اضطراب، کنجاوی او را دوباره بر می‎انگیزد تا بتواند با کسب تجربه‎ای دیگر وارد دازاین دیگری شود و درنتیجه، امکان رهاشدن در جهان و گشوده‌شدن به آن، برایش فراهم گردد، اما با وجود مراقبه­ها و اعتکاف­ها، هرچیز کوچک و جزئی می­تواند این سوژه‌ی بوشی را در معرض تهدید و وسوسه قراردهد. در این مرحله، اولین چاله‌ی معنایی که او را وسوسه می­کند، مربوط به جاذبه‌ی حضوری زنان زیباروی است: «خوشحال بود که تاجر به او گفته بود دخترش 22 ساله است و او می­خواست بداند که زیبا هم هست یا نه و اینکه بیماری لطف و جاذبه‌ی زنانه‌ی او را زایل کرده است یا نه؟» (تولستوی، 1399: 101)؛ گرفتارشدن در جاذبه‌ی حضوری زنان زیبا، به مفهوم فاصله گرفتن از همان فرایند «از آنِ خود بودن» است. هایدگر این نوع گرفتاری را با مفهوم «گم‌شدگی»، چنین تبیین می‌کند:  دازین با گم کردن خویش در عمومیت آن‌ها، حرف‎های بیهوده‌ی آن و با گوش‌دادن به خود آن‌ها از شنیدن خودِ خویش فرو می‌ماند.» (هایدگر، 1996: 250)؛ فرومانده سوژه از شنیدن خود، به این مفهوم اشاره می‌کند. نتیجه‌ی چنین کنشی، واماندگی از خود و اضطراب وجودی است.

دومین چاله‌ی معنایی، افتخار به قدرت شفابخشی و مستجاب­الدعوه‌بودن است. به کراماتش شاخ و برگ دادند و تأکید می­کردند که نفس او شفابخش است و از مسافات دور بیماران خود را نزد او می­آوردند: «اولین شفابخشی او در هشتمین سال گوشه­گیری­اش بود که نوجوانی 14 ساله را با گذاشتن دست بر سرش و دعاکردن شفا داد.» (تولستوی، 1399: 73)؛ در این وضعیت، دازاین گرفتار خودِ کسان می‌شود. هایدگر برای تبیین وضعیت بوشی سوژه، دو اصطلاح خودِ- اصیل و خودِ کسان را به‌کار می‌برد. هایدگر، دیگرانی را که امکان‎های دازاین را در اختیار می‌گیرند و او را از خودش دور می‌سازند، «کسان» می‌نامد. دازاین در وهله‌ی اول خودِ اصیلش نیست، بلکه خود-ِکسان است. دریافت‎های پیشاهستی‌شناختی و نیز نخستین تفسیرهای هستی‌شناختی دازاین براساس فهم کسان شکل می‎گیرد. (آزادانی و بهشتی، 1397: 11)؛ آوازه و شهرت سوژه، سبب می‌گردد تا او خود را نه از منظر خود اصیلش، بلکه از منظر دیگران ارزیابی کند. این امر سبب دور شدن سوژه از دازاین می‌شود. درنتیجه، اضطراب و دلهره‌ی وجودی دیگربار او را فرا می‎گیرد.

سومین چاله‌ی معنایی، خشنودی از نفوذ در دیگران و مورد تحسین واقع شدن است: «البته نمی‌توانست خشنود نباشد و به نتایج کارهایش و نفوذی که در دیگران داشت بی­اعتنا بماند. ستایش آن­ها برایش شیرین بود و دلش را شاد می­کرد.» (تولستوی، 1399: 79)؛ در این بخش، خشنودی طرحی از همان گرفتاری در خودِ کسان است. درواقع، دازاین با جذب‌شدن در خودِ کسان، به آرامش دست می‎یابد تا از شنیدن صدای خود دازاین که به وجدان تعبیر می‎شود، بازماند. شیرین بودن ستایش دیگران و شاد کردن دل خود به چنین وضعیتی اشاره دارد.

چهارمین چاله‌ی معنایی، گرفتاری در نوعی سرکشی بود که سبب قضاوت بزرگ­پدر صومعه و خوارداشت او می‎شد: «برای چیرگی بر این سرکشی در فروتنی می­کوشید، اما در ژرفای دل بر او داوری می­کرد و خوارش می­داشت.» (همان: 33)؛ در این مرحله نیز سرکشی و غرور و خوارداشت دیگران سوژه را گرفتار نوعی گم‌شدگی در وجودِ کسان می‎کند. این امر مانع دستیابی او به اصالت وجودی و درنتیجه، سقوط و افتادن در دازاین و استغراق در روزمرگی سوژه می‌شود.

   پنجمین چاله‌ی معنایی، احساس رضایت از حس عاشقانه‌ی دیگران به خود و خالی‌بودن از احساس عاشقانه به دیگران است: «عشق دیگران نسبت به خودش برایش خوشایند بود و به آن احتیاج داشت اما خود نسبت به آن­ها چنین احساسی در دل نداشت. دلش از عشق خالی بود.» (همان: 100)؛ در این بخش نیز سوژه دچار نوعی دوگانگی شده است. درواقع، دازاین با گم‌کردن خویش در عشق دیگران به خود از شنیدن خودِ خویش باز می‎ماند. درنتیجه، دیگربار دچار اضطراب وجودی می‎شود. خالی بودن دل سوژه از عشق، نشان‎دهنده‌ی فاصله گرفتن او از خود اصیلش است. به‌زعم هایدگر دازاین می‎تواند بدل به محلی برای ظهور وجود گردد. از نظر او تجربه‌ی هراس یا همان اضطراب، دازاینی را که غرق در خودِ کسان است، به خود اصیلش فرا می‎خواند. این فراخوانی از سوی وجه متعالی دازاین، صورت می‎گیرد. (ر.ک. همدانی، 1389: 281)؛ براین اساس، سوژه هر لحظه در چاله‌ی معنایی دیگری گرفتار می‎شود. این چاله‌های معنایی، سبب نوعی گم‌شدگی شد که سوژه را از شنیدن صدای درونی خود باز می‎داشت. این گم‌شدگی، از نقصان وجودی سوژه حکایت می‎کند. نتیجه‌ی این نقصان، نقصانی دیگر است که فرایندی تنی نیز پیدا می‌کند و او را دچار سرگیجه و سیاهی چشم می­کند. پس در اینجا وضعیت بوشی سوژه، علاوه بر اینکه محتوای حضور را تحت تأثیر قرار داده به تن سوژه هم سرایت کرده و این مسأله او را از انجام کنش مناسب بازمی­دارد و او نمی­تواند مراسم عشای ربانی را کامل و مفصل اجرا کند: «بخش پایانی نماز غروب را اندکی مختصر کرد و به آن پایان داد.» (تولستوی، 1399: 82)

   پس در این داستان، سوژه حضوری دوگانه دارد؛ گاه با خودِ انتزاعی و خودِ محتوایی مواجه است که بیشترین بسامد را دارد و گاه با خود به­مثابه‌ی حضورِ تن درگیر می­شود. در لحظه­ای که او با حضور تن درگیر است دیگر به فتح ابژه‌ی ارزشی یعنی برگزاری کامل و بی‎عیب و نقص مراسم عشای ربانی و تبرک دادن به تک­تک زائران فکر نمی­کند و از آن می­گذرد. این حضور دوگانه را بر اساس نظام بوشی و مطابق اندیشه‌ی هایدگر، خودِ اصیل و خودِ کسان نامیدیم. سبک بوشی حضور نیز مبتنی‌بر همین حضور دووجهی شکل می‌گیرد و فرایند گذر از خودِ کسان به خودِ اصیل، تجربه‌ی خود دازاین است که حقیقتش در پیوند با وجود تحقّق می‎یابد و در نهایت وضعیتی ایجابی را برای او رقم می‌زند.

   پدرسرگی در وضعیت موجود، احساس خلأ و نقصان می­کند و غرور و عدم کنترل خشم خود را سدّی در راه پیشرفت می­بیند و در پی یافتن راهی برای خروج از جهان­بودگی خود و نجات از اضطراب حضور خویش است. او می­خواهد با خروج از غرور و خشم، معنایی متفاوت و جدید بیافریند. پس طی یک انتخاب آگاهانه و از طریق ترک دنیا و درآمدن به سلک راهبان، راه رهایی از خلأ و نقصان را می­جوید. پس از عبور از جریان سلبی یعنی نفی غرور و خشم گمان می­کند که به ایجاب می­رسد یعنی می­تواند بر غرور و خشم خود غلبه کند. در شوش­گر احساس­مدار یعنی کاساتسکیِ بیزار از غرور و خشم، کشش اولیه­ای به غلبه بر این دو نیرو ایجاد شده و فضایی اعتباری پدید آمده که در آن، متفاوت بودن به­عنوان ارزش، اعتبار می­یابد و با ورود به دنیای رهبانیت، فراارزش بروز می­کند. راهب‌شدن ارزشی متمایز است که مفهوم آزادی انتخاب را در خود دارد. نحوه‌ی حضور سوژه در زمان و مکان که براساس رابطه‌ی حسی- ادراکی­اش با محیط پیرامون (نامزدش، جمع نجبا و اشراف، غرور و خشم) شکل گرفته، قابل‌توجه است. شوش­گر درون دازاین، برای عبور از احساس خلأ و نقصان، دازاین را نفی می­کند و در یک جهش، وضعیت حضوری متفاوتی را تجربه می‎کند. درواقع، راهب‌شدن، نفی دازاین و هرآنچه است که به دنیا مربوط می­شود چه مادی چه معنوی از قبیل غرور و خشم، کمال­جویی، شهرت­طلبی و... . به این ترتیب، استعلا صورت می­گیرد و سوژه وارد دنیای جدیدی می­شود. نشانه­های بوشی در اینجا به این شکل استعلا یافته که سوژه محتوای درونی خود را شامل غرور و خشم و شهرت­طلبی در دازاین باقی گذاشته و صورت/ دال خود را متحول کرده و بدین ترتیب، از انسانی معمولی به راهب تبدیل شده است.

   راهب‌شدنِ کاساتسکی نوعی گسست از شرایط روزمره و مسیر برنامه‌ی زندگی اوست و همین گسست برای او حضور بوشی را رقم می­زند. این حضور، نتیجه‌ی آگاهی است که در عمق وجود سوژه نهفته است و سبب می­گردد تا از غرورش آگاه گردد. بنابراین او نسبت به غرور در موقعیت سلبی قرار می­گیرد. درنتیجه، با بر هم زدن ازدواج و گسست در نظام برنامه­مدار زندگی، راهب می­شود. انتظار این است که راهب‌شدن، زمینه‌ی رسیدن او به آزادی از غرور، خشم و شهوت و استعلا را فراهم کند، اما خودِ همین غرور، غرور دیگری را در شخصیّت او شکل می­دهد و نمی­تواند بر وسوسه­های درونی خود غلبه کند. پس مشقت اصلی، مبارزه‌ی درونی و باطنی با خود است:  

«رنج او از دو منبع بود. یکی شک و دیگری شهوت، همین که بر شک چیره می­شد آتش شهوت نیز خاموش می­گردید.» (تولستوی، 1399: 50)؛ «او مدام از ابتدا تاکنون از خدا خواسته بود به او پاکی، تواضع راستین و عشق عطا کند. دعاهای او برای دیگران معجزه کرده، اما نتوانسته خود او را از بند سوداهای حقیرش آزاد کند.» (همان:99)

به این ترتیب، کاساتسکی از انتخاب راهب­شدن ناامید و پشیمان می­شود؛ دستیابی به این مقام، نه تنها سبب رهایی و آزادی او از تعلقات نشده بود بلکه هر روز وسوسه­ها در شکل تازه­ای بر او عرضه می­شد و حس می­کرد هر­بار گرفتار آن­ها می­شود. ازاین­روی، به­یکباره رهبانیت را به یک­سوی نهاد: «پدرسرگی لباس­های دهقانی­اش را پوشید و گیسوانش را با قیچی کوتاه کرد و رفت و تصمیم گرفت خودش را بکشد «باید کار را تمام کرد. خدایی در میان نیست... دیگر به خدا اعتقاد نداشت.» (همان: 106)

ترک رهبانیت به مفهوم ناامیدی و از دست دادن اعتقاد به خدا بود. اوج ناامیدی از خدا همان نقصانی است که مقدمه‌ی هر حرکت و کمال است. از نظر فونتنی، این نقصان دلالت بر «انتظار امر نامنتظر» دارد که ناگهان گسستی در نظام پیوستاری ایجاد می­کند و جهانِ «دیگری» را می­نمایاند و لاندوفسکی این لحظه را «لحظه‌ی زیبایی­شناختی» می­نامد. (به­نقل از بابک­معین، 1394: 63)؛ پدرسرگی به خواب می­رود و به شیوه‌ی رؤیای صادقة عارفان، فرشته­ای به خوابش آمد: «که به او گفت برو پیش پاشنکا و راه چاره­ات را از او بپرس. از او بپرس که گناهت کدام است و نجاتت در چیست؟» (تولستوی، 1399: 109)

این لحظه همان لحظه‌ی زیبایی­شناختی است که بر مبنای نظام تصادف شکل می­گیرد و مبتنی بر «برخورد تصادفی موقعیت­ها» است که سوژه را با معنای دفعی و ناگهانی مواجه می­سازد و او را دچار تحیر و دگرگونی روحی می­کند. (بابک­معین، 1396: 75)؛ معرفی پاشنکا به پدرسرگی از طرف فرشته، نقش او را تا مقام یک پیر و پدر روحانی ارتقا می­بخشد و پاشنکا را در نقش راهنمای روحانی او معرفی می­کند. پاشنکا با نوع زندگی ساده و بی­ریا و بخشندگی­اش در نقش پیری عرفانی، او را با تجربه‌ی رفتاری مرامی و اتیک­محور آشنا می­سازد که رهایی­بخشش از غرور و خشم است. سوژه در جریان یک تکانه و شوک گفتمانی قرار می­گیرد که نتیجه‌ی آن نوعی تنش و دگرگونی روانی و درونی است. این تجربه، همان طریقِ چگونه زیستن با مردم و خدمت به آن­ها بدون چشم­داشت و تنها جستجوی خود حق است:

«پاشنکا برای خدا زندگی می­کند به این خاطر که برای مردم زنده است. یک کار نیک، یک پیاله آب که بی طمع پاداش به تشنه­ای داده شود ارجمندتر از همه‌ی کارهای خوبی است که من در راه مردم کرده­ام. از خود پرسید آیا ذره­ای نیت صدق نسبت به خدا در دل من بود؟ بله بود اما هرچه بود با علف هرز شهرت­خواهی و شهوت نام در چشم مردم پوشیده و آلوده شده بود. برای کسی که مثل من برای کسب نام در نظر مردم زندگی کرده خدا وجود ندارد. من از این پس به جستجوی خدا خواهم رفت.» (تولستوی، 1399: 128)

تجربه‌ی حضور در میان مردم و خدمت صادقانه به آن­ها، همان عرفان اجتماعی است که در نظام عرفان شرقی نیز طرح شده است. ترک مقام کشیشی و جستجوی حق در حضور در میان مردم و مسیر خدمت به آن­ها، پدرسرگی را به نقطه‌ی اول باز می­گرداند؛ یعنی خروج از جهان­بودگی که در قالب حس تعلق به دنیا بروز می­یابد و بازگشت دوباره به آن. اما این تجربه‌ی حضور با حضور نخستین متفاوت است. درست است که پدرسرگی مانند انسان­های غیر راهب، دارای همان وسوسه­ها و تعلقات است، اما او با خروج از بوش نخستین که در قالب غرور و شهوت نمود یافته بود، فضای باز حضور را تجربه می­کند و به ابژه‌ی زیبایی­شناختی تبدیل می­شود. درنتیجه، معنای واقعی انسان بودن و وحدت با خدا را تجربه می‌کند که استعلا نامیده می­شود و سبک بوشی حضور در بستر آن رخ می­دهد. این فرایند در نمودار زیر نشان داده شده است:

بر اساس این، کنشگر بوشی در فرایند دازاینی سیر خود همواره به‌واسطه‌ی امکان‌هایی که بر حضورش گشوده می‌شد که ما به پیروی از هایدگر آن را «امکان‎هایی برای رهاکردن خود در جهان» می‌نامیم، به وجه حضوری خود معنا می‌بخشد. این امکان‌های گشوده به جهان برای سوژه، به تعبیر هایدگر بی‌قراری، هیجان و کنجکاوی نوی را در وجود سوژه بر می‌انگیزد. درنتیجه، تجربه‎های بوشی مختلفی را از سر می‌گذراند. این فضاهای امکانی که برمبنای سلب و ایجابی پیوسته شکل می­گیرد، برای بوش­گر امکان تجربه‌ی جدیدی را فراهم می­کند که گذر از وضعیت حضوری در دازاین است و در‎نهایت، به شکل‌گیری فرایند استعلایی معنا منجر می­گردد. درواقع، فرایند استعلایی معنا و حضور استعلایی بوشگر، به تعبیر هایدگر، گذر از خودِ کسان و دستیابی به خودِ اصیل است.

3-7- زیبایی­شناسی حضور

یکی از جلوه­های زیبایی­شناسی در این داستان، سوژه­ای است که از حضوری ادراکی- حسی برخوردار است. از نظر گرمس، زیبایی به مفهوم حضور جسمانه‌ی حسی[27] است. او معتقد است که معنا در تلاقی سوژه و اُبژه و یا در تلاقی انسان و دنیا با یکدیگر و به طور غیرمنتظره شکل می­گیرد. حسی از سوژه با حسی از دنیا وارد تعامل می­شود و حاصل این تعامل، دریافتی حسی- ادراکی است. (گرمس،1389: 9)؛ گرمس این حادثه را «همجوشی کامل سوژه و ابژه» می­داند. (نک: همان، ­57)؛ پدرسرگی به­عنوان سوژه در جریان تعامل با جهان هستی قرار می­گیرد. او در این تعامل، چندین بار توسط دنیا غافلگیر می­شود؛ ابتدا با ناامیدی از نامزدش که به پاکی و نجابت او ایمان داشت و او را همچون فرشته می­پنداشت، سپس با ناامیدی از فضای رهبانیّت به دلیل روزمره­گی­ها و بی اثر بودن دعاهایش برای خود او و عدم توانایی در رها شدن از خشم و غرور و شهوت. چندین بار هم دنیا توسط سوژه غافلگیر می­شود؛ ابتدا با بر هم زدن ازدواج، سپس راهب‌شدن و در ادامه، ناتوانی او در غلبه بر وسوسه­های درونی و بیرونی و نهایتاً ترک رهبانیت و بازگشت به دنیا. غافلگیری و حیرت سوژه که نتیجه‌ی مواجه شدن سوژه با لحظه‌ی زیبایی‌شناحتی است، نشان می­دهد سوژه حضوری حسی- ادراکی دارد. این حضور سبب می­گردد تا سوژه در جریان معنایی نامنتظر قرار بگیرد. سیر دازاینی او و گذر از یک وضعیت حضوری به وضعیت دیگر و احساس رضایت نداشتن از وضعیت موجود، او را هربار درگیر تجربه‌ی تازه­ای می­کند تا در نهایت به وضعیت استعلایی حضور دست یابد. مواجه‌شدن با غرور، خشم و شهوت و عدم توانایی در مهار آن­ها، در جهشی زیبایی­شناختی او را وارد فضای رهبانیت می­کند. رهبانیت می­تواند وضعیت حضوری او را به تثبیت و استعلا برساند، اما دیگربار گرفتار تعلقات ناشی از آن می­گردد و در چاله‌ی معنایی جدید گرفتار می­شود. او در جهشی دیگر، فضای رهبانیت را ترک می­کند. سپس در نظامی مبتنی‌بر تصادف و در جریان رؤیایی صادقه با فرشته­ای ملاقات می­کند که راه نجات و رهایی را به او نشان می­دهد. بنابراین به دیدار پاشنکا می­رود. پاشنکا به­عنوان پدر و رهبری روحانی، طریقه‌ی جستجوی واقعی خدا را به او نشان می­دهد که همان راهبرد و تجربه‌ی عرفان اجتماعی است. او با این تجربه، با مردم همراه می­شود و در همراهی با آن­ها درد و رنج آن­ها را حس می­کند و برای حل آن اهتمام می­ورزد. این تجربه سبب می‌گردد تا به فضای باز و آزاد حضور گام بگذارد و تجلّی خدا را در وجود خود حس کند که به مفهوم تحقق زیبایی­شناسی حضور و راه یافتن به استعلاست. سوژه در نهایت، به شخصیتی استعلایی و باورمند به حق می­رسد که همان وجه زیبایی­شناختی حضور نامیده می­شود:

4- نتیجه‌گیری

نتیجه‌ی بررسی نشان می‌دهد که در این داستان، کاساتسکی به‌عنوان شوشگر تجربه‌های بوشی گوناگونی را در فرایند دازاینی خود پشت سر می‌گذارد. این تجربه‌ها، هر کدام امکان‌هایی از گشودگی بوشگر به حضور در جهان را برای او فراهم می‌کند. این امکان‌ها بوشگر را از خودِکسان رهایی می‌بخشد و با گذر از مرحله‌ی سلبی، وضعیتی ایجابی را برای او رقم می‌زند که همان فرایند استعلایی حضور است. تجربه‎های حضوری مختلف بوشگر او را در وضعیت‌های حضوری متفاوتی (آجودان خاصه، عاشقی دلسوخته، راهب و دوره­گرد) قرار می‎دهد. در ابتدا، آجودانی موفق و کمال­گراست و برای دستیابی به آن، به عاشقی صادق تبدیل می­شود، اما در این وضعیت، دچار اضطراب وجودی می‌شود و با نفی دازاین به کسوت راهبان درمی­آید، اما در موقعیت جدید نیز به جهان­بودگی دست نمی­یابد و با نفی رهبانیت در جهشی معناشناختی در کسوت دوره­گرد به میان مردم بازمی­گردد تا با خدمت صادقانه به آن‌ها، به وحدت با خدا که همان استعلاست برسد. این ‌تناقض ‌در ‌خواستن ‌و حضور ‌متفاوت ‌سوژه‌ حکایت ‌از ‌روح‌ سوژه‌ای ‌بوشی ‌دارد‌که‌ گرفتار چاله­های معنایی است. حرکت روایی این داستان نیز سیری انحرافی دارد که با گذر از نظام برنامه‌مداری به نظام تصادف، شکل می‎گیرد. این سیر انحرافی (ازدواج و رسیدن به مقام آجو)، می‎بایست شرایط گذر از وضعیت سلبی به ایجابی را برای سوژه فراهم می‎کند، اما سوژه به دلیل اینکه شرایط حضور یک شوشگر بوشی را در خود ایجاد نکرده است، شرایط ‌ایجابی (رهبانیت) ‌برای ‌او به‌ شرایط ‌سلبی ‌تبدیل‌ می­شود. بوشگر در طول روایت، همواره ‌در ‌حال ‌نفی ‌دازاین ‌و ‌خروج ‌از ‌چاله‌ی ‌معنایی‌‌ است‌. این‌ خروج ‌به ‌صورت­های‌ گوناگون‌ معنایی‌گاهی ‌با‌ دوری از مردم‌، گاهی با خشم و غرور‌ و غلبة شهوت و شک و ‌زمانی‌ با ترک رهبانیت و دوره­گردی ‌حاصل می­شود و شرایط‌ خروج ‌او را از‌ چالة معنایی و درنهایت وضعیت ایجابی حضور را برای او رقم می‎زند. حضور بوشی بوشگر هم نفی است و هم نفیِ نفی و سوژه ابتدا با نفی وضعیت موجود به مقام کشیشی دست می­یابد. سپس با نفیِ نفی، از آن دازاین نیز گذر می­کند. نفی ‌یک‌ دازاین ‌و ‌خروج ‌از‌ آن‌ به‌معنای‌ فراموشی ‌کامل ‌خاطرات ‌آن‌ ‌نیست.‌ او ‌همواره ‌بخشی ‌از ‌آگاهی ‌حضور‌ را‌ که‌ مجموعه‌ حافظه‌ی جسمانه­ای ‌و‌ حسی‌ ادراکی ‌دازاین در وضعیت‌های حضوری پیشین او ‌است ‌با ‌خود‌ همراه ‌دارد و تنها در آخرین مرحله از سیر که به دازاین باز می‌گردد، موفق به خروج کامل از دازاین در وضعیت‌های پیشین حضور خود می­شود و غرور و خشم را کنار می­گذارد. درنهایت، تجلی خدا در سوژه و رهایی از تمام تعلقات، استعلای همیشگی را برای او رقم می­زند و به شخصیتی استعلایی و باورمند به حق تبدیل می­شود که همان وجه زیبایی­شناختی حضور است.

منابع

- آزادانی، زکیه و بهشتی، سید محمدرضا، (1397)، «آزادی اگزیستانسیال و آزادی استعلایی در اندیشه‌ی هایدگر»، حکمت و فلسفه، 14/ 1: 7- 24.

- بابک­معین، مرتضی، (1394)، «معنا به­مثابه تجربه زیسته»، سخن: تهران.

- __________، (1396)، «ابعاد گمشده‌ی معنا در نشانه­شناسی روایی کلاسیک»، علمی و فرهنگی: تهران.

- بیات­فر، فاطمه و اسپرهم، داود، (1399)، «تحلیل نظام‌های گفتمانی داستان پیر چنگی»، متن­پژوهی ادبی، دوره 24/84: 7-32.

- ترابی، بیتا؛ جهانگیر، جعفر؛ قائم­مقامی، آنیتا، (1403)، «تحلیل فرایند روایی بوشی در دیوار از ژان پل سارتر»، روایت­شناسی، انتشار آنلاین.

- تولستوی، لئو، (1399)، «پدرسرگی»، ترجمه‌ی سروش حبیبی، چشمه: تهران.

- دانشگر، آذر؛ رحمتیان، آذر، (1399)، «واکاوی گفتمان بوشی گرمس در رمان پیکر فرهاد عباس معروفی»، فصلنامه­ی تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسی. 12/46: 13-34.

- دانشگر، آذر؛ بیگ­زاده، خلیل؛ رحمتیان، لیلا، (1400)، «کاوش تطبیقی گفتمان بوشی گرمس در حین ترکنا الجسر و پیکر فرهاد»، کاوشنامه­ی ادبیات تطبیقی، 11/2(42): 63-88.

- رولان، رومن، (1365)، «زندگی تولستوی»، ترجمه‌ی علی­اکبر خبره­زاده، نگار: تهران.

- شعیری، حمیدرضا، (1381)، «مبانی معناشناسی نوین»، سمت: تهران.

- _________، (1395)، «نشانه- معناشناسی ادبیات: نظریه و روش تحلیل گفتمان ادبی»، تربیت مدرس: تهران.

- شعیری، حمیدرضا و کریمی­نژاد، سمیه، (1391)، «تحلیل نظام بودشی گفتمان: بررسی موردی داستان داش­آکل صادق هدایت». فصلنامه‌ی مطالعات زبان و ترجمه، 43/ 3: 23- 43.

- شعیری، حمیدرضا؛ کنعانی، ابراهیم، (1394)، «نشانه- معناشناسی هستی­محور: از برهم­کنشی تا استعلا بر اساس گفتمان رومیان و چینیان مولانا»، جستارهای زبانی، 6/ 2: 173- 195 .

- طائفی، شیرزاد؛ شیخ­الاسلامی، محمد (1396). «نقد نشانه­معناشتاختی داستان شیخ صنعان با تکیه بر نظام‎های گفتمانی»، پژوهشنامه­ی نقد ادبی و بلاغت، سال 6/1: 33- 50.

- فونتنی، ژاک، (1391)، «پیام ژاک فونتنی به همایش»، ترجمه‌ی حمیدرضا شعیری. نامه‌ی نقد. خانه کتاب: تهران.

- گرمس، آلژیردا ژولین، (1389)، «نقصان معنا»، ترجمه‌ی حمیدرضا شعیری، علم: تهران.

- میرسکی، د. س، (1372)، «تاریخ ادبیات روسیه»، ترجمه‌ی ابراهیم یونسی، چاپ دوم، امیرکبیر: تهران.

- نصر اصفهانی، محمدرضا، (1387)، «مقایسه تحلیلی درونمایه و شخصیت در رمان سرگیوس پیر و روایت ابراهیم ادهم»، پژوهش‎های ادب عرفانی، ش5: 189-210.

- همدانی، امید، (1389)، «عرفان و تفکر: از تأملات عرفانی مولوی تا عناصر عرفانی در طریق تفکر هایدگر (بررسی تحلیلی- انتقادی)»، نگاه معاصر: تهران.

Heidegger, M. (1996), Being and Time (Sein Und Zeit), trans. J. Stambaugh, New York: State university of New York press.

Kierkegaard, S (1973), The concept of dread, trans. Walter lowrie. USA: Princeton university press.

Landowski, E. (2005). Les interactions risquées in Nouveaux actes sémiotique. Limoges: Pulim.

Tarasti. E. (2009). Fondements de la sémiotique existentielle. Paris: L̛ Harmattant.

References

Azadani, Zakiyeh, and Seyyed Mohammadreza Beheshti. 2018. “Existential Freedom and Transcendental Freedom in Heidegger’s Thought.” Hekmat va Falsafeh 14 (1): 7–24.

Babak-Moein, Morteza. 2015. Meaning as Lived Experience. Tehran: Sokhan.

Babak-Moein, Morteza. 2017. The Lost Dimensions of Meaning in Classical Narrative Semiotics. Tehran: Elmī va Farhangī.

Bayatfar, Fatemeh, and Davoud Asparham. 2020. “Analysis of Discursive Systems in the Story Pir-e Changī.” Matn-Pazhuhi-ye Adabi 24 (84): 7–32.

Daneshgar, Azar, and Leila Rahmatian. 2020. “Exploring the Existential   Discourse of Greimas in Peykar-e Farhad by Abbas Maroufi.” Scientific Quarterly of Interpretation and Analysis of Persian Language and Literature Texts 12 (46): 13–34.

Daneshgar, Azar, Khalil Bigzadeh, and Leila Rahmatian. 2021. “A Comparative Study of the Existential   Discourse of Greimas in Hīn Taraknâ al-Jisr and Peykar-e Farhad.” Journal of Comparative Literature Studies 11 (2 [42]): 63–88.

Fontanille, Jacques. 2012. “Message of Jacques Fontanille to the Conference.” Translated by Hamid Reza Shairi. Nameh-ye Naqd. Tehran: Khaneh-ye Ketab.

Greimas, Algirdas Julien. 2010. On Meaning: Selected Writings in Semiotic Theory. Translated into Persian by Hamid Reza Shairi. Tehran: Elm.

Hamedani, Omid. 2010. Mysticism and Thought: From Rumi’s Mystical Reflections to Mystical Elements in Heidegger’s Thought (An Analytical–Critical Study). Tehran: Negah-e Moaser.

Heidegger, Martin. 1996. Being and Time (Sein und Zeit). Translated by Joan Stambaugh. Albany: State University of New York Press.

Kierkegaard, Søren. 1973. The Concept of Dread. Translated by Walter Lowrie. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Landowski, Eric. 2005. Les interactions risquées. Nouveaux Actes Sémiotiques. Limoges: PULIM.

Mirsky, D. S. 1993. A History of Russian Literature. Translated by Ebrahim Younesi. 2nd ed. Tehran: Amirkabir.

Nasr Esfahani, Mohammadreza. 2008. “A Comparative Analysis of Theme and Character in the Novel Father Sergius and the Narrative of Ibrahim Adham.” Studies in Mystical Literature 5: 189–210.

Rolland, Romain. 1986. The Life of Tolstoy. Translated by Ali-Akbar Khabareh-Zadeh. Tehran: Negar.

Shairi, Hamid Reza. 2002. Foundations of Modern Semantics. Tehran: SAMT.

Shairi, Hamid Reza. 2016. Semiotics of Literature: Theory and Method of Literary Discourse Analysis. Tehran: Tarbiat Modares University Press.

Shairi, Hamid Reza, and Ebrahim Kanaani. 2015. “Ontology-Oriented Semiotics: From Interaction to Transcendence Based on the Discourse of Rumi and Chinese Thought.” Journal of Linguistic Essays 6 (2): 173–195.

Shairi, Hamid Reza, and Somayeh Karimi-Nejad. 2012. “Analysis of the Existential   Discursive System: A Case Study of Dash Akol by Sadegh Hedayat.” Journal of Language and Translation Studies 43 (3): 23–43.

Taefi, Shirzad, and Mohammad Sheikh al-Eslami. 2017. “A Semiotic–Semantic Critique of the Story of Sheikh San‘an with Emphasis on Discursive Systems.” Research Journal of Literary Criticism and Rhetoric 6 (1): 33–50.

Tarasti, Eero. 2009. Fondements de la sémiotique existentielle. Paris: L’Harmattan.

Tolstoy, Leo. 2020. Father Sergius. Translated by Soroush Habibi. Tehran: Cheshmeh.

Torabi, Bita, Jafar Jahangir, and Anita Ghaem-Maghami. 2024. “Analysis of the Existential   Narrative Process in The Wall by Jean-Paul Sartre.” Narratology (online publication).

[1] Assistant Professor at the Department of Persian Language and Literature, Kosar University of Bojnord, Iran. Corresponding author: mmirhoseinif@yahoo.com.

[2]-  استادیار گروه زبان و ادبیّات فارسی، دانشگاه کوثر بجنورد، بجنورد، ایران. (نویسنده مسؤول) رایانامه:     mmirhoseinif@yahoo.com

[3]- دانشیار گروه زبان و ادبیّات فارسی، دانشگاه کوثر بجنورد، بجنورد، ایران. رایانامه:                              ebrahimkanani@gmail.com

Lev Tolstoy ^1.

1. ^1. Landowski
2. Greimas
3. ^1. Eero Tarasti
4. Fondements de la sémiotique existentielle
5. 3^. Claude Lévi-Strauss
6. Hegel
7. Kierkegaard
8. 6^. Husserl
9. Heidegger
10. Jean-Paul Sartre
11. 3^. Dasein
12. 1^. imperfection
13. négation
14. affirmation
15. transcendence
16. 5^. éloignement «loin de»
17. 6^. rapprochement «en direction de»

[22].  بایستن، خواستن، توانستن، دانستن و باورداشتن افعال مؤثر نامیده می­شوند که شرایط تحقق کنش اصلی را فراهم می­کنند. این افعال، «خود به­طور مستقیم باعث تحقق کنش نمی­شوند؛ اما بر گزاره یا فعل کنشی تأثیر می­گذارند و سبب می­شوند تا کنشی با شرایط تحقق خاصی انجام پذیرد.» (شعیری، 1381: 88)

1. Inauthenticity
2. 2^. Every dayness
3. Reflective staying
4. 1^. Seinsverlassenheit
5. sensory bodily presence