تجزیه و تحلیلی بر نمادپردازی درآثار عطار نیشابوری(نمونه کاوی: نمادپردازی آفتاب(خورشید)»

تجزیه و تحلیلی بر نمادپردازی درآثار عطار نیشابوری(نمونه کاوی: نمادپردازی آفتاب خورشید)

لیلا روحانی سروستانی[1]

محمّدعلی آتش‌سودا[2]

سمیرا رستمی[3]

تاریخ دریافت: 6/4/1401                                                      تاریخ پذیرش: 21/5/1401

DOI: 10.22080/RJLS.2022.23571.1299

چکیده

نماد یا سمبل از زمره‌ی صور خیال شاعرانه است که به دلیل تعدد مفاهیم و ظرفیت معنایی گسترده‌ای که از آن برخوردار است، در جایگاهی فراتر از استعاره جای دارد. در نماد، یک واژه افزون بر حفظ معنای حقیقی خود، یک یا چند معنای غیرحقیقی (مجازی) را دیگر نیز در بر می­گیرد. هدف از نگارش این مقاله نمادپردازی آفتاب (خورشید) در آثار عطّار نیشابوری است که به روش کتابخانه­ای و به شیوه‌ی توصیفی‌ ـ تحلیلی صورت گرفته است. محققان در این مقاله به دنبال جواب این سؤال اند که واژه‌ی آفتاب در منطق‌الطیر، مصیبت‌نامه، اسرارنامه و الهی نامه‌ی عطّار در قالب چه نماد و رمزی به کار رفته است؟ حاصل پژوهش نشان می­دهد که عطّار در آثار خود، آفتاب را بیشتر در معانی و رمزهای مقدّسی همچون حضرت حق، انسان کامل، توصیف انسان و عمر او، وحدت وجود و فانی شدن در حق و توصیف پیامبران و روح و روان به کار برده است.

کلیدواژه‌ها: نمادپردازی، آفتاب (خورشید)، عطّار نیشابوری.

1- مقدّمه

بسیاری از واژه‌های خاصی که صوفیه و عرفا در آثار و نوشته‌های خود به کار برده اند، تصویرهای نمادین در ادبیّات عرفانی هستند. این تصویرهای نمادین و سمبولیک که بیشتر نام عناصر و پدیده‌های طبیعی و حسی‌ را به خود گرفته‌اند، هر کدام رمزی از ایده‌های ناگفتنی عارف و کلید اشارت به دریافت‌ها و معانی غیبی صوفی شاعر هستند. نمادپردازی در شعر فارسی تقریباً با سنایی رسمیت یافته و شکل جدّی‌تری یافت. پیش از وی در شعر شاعران عارف کاربرد این گونه تصاویر نمادین بسیار اندک است؛ امّا همین تصاویر، ریشه در سنّت ادبی پیش از وی دارد؛ بنا براین، نمادپردازی در ادبیّات صوفیه، یکباره و ارتجالاَ در آثار سنایی غزنوی یا دیگران پدید نیامده است؛ بلکه شاعران عارف برای رمزسازی از میراث ادبی کهن بهره‌های بسیار گرفته اند؛ مثلاً، توصیف و تصویر باده و مجلس شراب و یار و طبیعت و عشق بازی با زیبارویان در شعر فارسی و عربی سنّتی دیرین بود که گنجینه‌ی بزرگی از تجربه های شاعرانه را در خود داشت. صوفیان مواد و مصالح آماده‌ای در زبان شعر و سنّت ادبی برای بیان تجربه‌های خود یافتند. گویی سنّت شعری همه‌ی امکانات لازم را برای اندیشه‌های صوفیانه تدارک دیده بود تا شعر به عنوان بزرگ‌ترین رسانه‌ی صوفیان بدل گردد. یکی از عارفان صاحب ­نام و مشهور ایرانی در سده‌ی ششم و آغاز سده‌ی هفتم هجری قمری، فریدالدّین محمّد عطّار نیشابوری است .عرفان وی بیش از هر چیز متأثّر از عرفان بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی و ابوالسعید ابوالخیر است. عطّار هم­چنین بیشترین تأثیر را در حوزه‌ی عرفان و اندیشه­های عرفانی از سنایی پذیرفته است. علاوه بر آن وی در آثار مختلف خود به ویژه منطق­الطیر و مختارنامه، موفّق به خلق یک نظام نمادین منسجم شد و از طریق همین نظام نمادین، در میان شاعران عارف به سبکی تازه و یگانه در این حوزه دست یافت . آفتاب (خورشید) از جمله واژه­هایی است که آثار عرفانی نمود فراوان دارد و معمولاً عرفا از آن به عنوان نماد و رمز بهره برده­اند. در اندیشه‌ی عارفانه‌ی عرفا خورشید« تجلّی خداوند، هستی ساکن، قلب کیهان، مرکز وجود و معرفت شهودی، شعور جهانی، اشراق، فر و شکوه، سلطنت و در یک کلام صورت مثالی نور متعالی است.» (غراب، 1384 : 258). واژه‌ی خورشید، آفتاب، شمس و مهر در آثار شاعران زبان و ادبیّات فارسی از جمله خاقانی و نظامی در تصاویر فراوانی به کار رفته است و به عنوان نماد و رمز در آثار مولوی، عطّار و حافظ از بسامد بالایی برخوردار است. عطّار از این واژه در مفاهیم بسیاری استفاده کرده است. محقق در این مقاله به دنبال جواب این سؤال است که واژه‌ی آفتاب در منطق­الطیر، مصیبت‌نامه، اسرارنامه و الهی‌نامه‌ی عطّار در قالب چه نماد و رمزی به کار رفته است؟

1- 1- بیان مسأله

نماد و تمثیل از جمله مؤلفه های کاربردی در آثار بزرگان حوزۀ زبان و ادبیات فارسی است که از این منظر بخش عظیمی از متون نظم و نثر عرفانی را به این امر اختصاص یافته اند و در این رهگذر مشاهیر بزرگی چون عطار و مولانا در عرصه هنرنمایی کرده اند و بر قلۀ ادب فارسی تکیه زده اند که تا به حال کسی نتوانسته با آنها پهلو زند. استفاده از نماد و تمثیل در حقیقت نوعی الهام از قرآن است چرا که قرآن کریم بارها برای محسوس و ملموس نمودن برخی موضوعات مطالب را در قالب تمثیل بیان داشته است. از آنجا که بسیاری از موضوعات عرفانی قابل درک نیست و از طرفی مقتضیات روزگار شاعر و نویسنده حکم می کرد که مطالب از زبان نمادین و تمثیل بیان گردد، لذا شاعران و نویسندگان این حوزه با استفاده از این ابزار مطالب مورد نظر خود را بیان داشته اند. عطار نیشابوری از جمله شاعران عارف مسلک ادب فارسی است که  از زبان نماد و تمثیل در آثار خود بهرۀ فراوان برده و در واقع از این زبان جهت برخورد با نابرابری ها استفاده کرده است.«اکثر قصه های تمثیلی بر سبیل شاهد مدعاست  و ناظر به آن است که نمونه ای از صورت وقوع یافتۀ مدعا را در یک شکل مشابه و قابل ادراک نشان دهد» (زرین کوب، 1378 : 102)

1- 2- پرسش پژوهش

1- عطار در آثار خود به چه شیوه از زبان نمادین و تمثیلی استفاده کرده است؟

2- هدف عطار از به کار بردن زبان نمادین در آثار خود چه بوده است؟

1- 3- روش پژوهش

روش کار در این تحقیق کتابخانه ای که به صورت توصیفی ـ تحلیلی انجام شده است

1- 4- پیشینه‌ی تحقیق

در زمینه‌ی نمادشناسی در آثار عطّار، سیّدحسن ترابی (1394) در مقاله‌ی «کارکرد عرفانی نماد رنگ در مثنوی‌های عطّار نیشابوری» به این نتیجه دست یافت که عطّار علاقه‌ی وافری به استفاده از زبان نمادین رنگ برای بیان مفاهیم عرفانی دارد. نمود حالات عرفانی از طریق زبان سمبلیک رنگ در مثنوی‌ها مخاطب را به عمیق‌ترین لایه‌های درونی عرفان کشانده است. رنگ‌ها در زبان شعری عطّار با پیشینه‌ی اعتقادی، اساطیری، ادبی و عرفانی دارای تأویل‌های منفی و مثبت بودند. فاطمه مدرسی (1388)، در کتاب «سی مرغ در آیینه‌ی سیمرغ»، شریفه ولی نژاد (1388) در پایان نامه «جلوه‌های نمادین طبیعت در غزلیات عرفانی با تکیه بر غزلیات سنایی، نظامی، عطّار، مولوی»، حسین خسروی (1387)، در مقاله «نگاهی به نمادپردازی عطّار در منطق­الطیر» می­نویسد عطّار در ابیات 616 تا 680 منطق الطیر شیوه خاصی را در استفاده از سمبل ابداع کرده است. او در این بخش، که 65 بیت دارد، با سیزده پرنده گفت و گو می‌کند. گفت وگو با هر پرنده در پنج بیت ارایه شده است و در هر پنج بیت، ساختاری سه جزیی وجود دارد که در آن، یک پرنده، یک پیامبر و یک شخصیت منفی (ضد قهرمان) دیده می‌شود. پرنده در سه مفهوم طیر، سالک و روح؛ پیامبر در مفهوم نبی، ولی خدا، و پیر؛ و شخصیت منفی در معنای قاموسی واژه، نفس و جسم به کار رفته است. این سه مفهوم در تمام قسمت‌های سیزده‌گانه ثابت است. در منطق‌ا‌لطیر به نقش نمادین اعداد هم توجه شده است و شاعر به رمز چندین بار بر اعداد خاصی تاکید می‌کند. کتاب «تجلّی رمز و روایت در شعر عطّار نیشابوری» به نویسندگی رضا اشرف‌زاده، شرح مختصری از زندگی، شخصیّت، اندیشه‌ها و آثار شیخ فریدالدّین عطّار نیشابوری، گزیده‌ای از حکایات و اشعار منطق‌الطیر را ذکر کرده است. کتاب صدای بال سیمرغ، تألیف عبدالحسین زرّین‌کوب، اندیشه‌ی عرفانی عطّار را بررسی کرده و به تبیین ابعاد عرفانی آثار عطّار نیشابوری پرداخته است. جعفر هواسی و همکاران (1398) در مقاله «کاربرد نماد و تمثیل در شعر عطّار نیشابوری» می‌نویسند: عطّار در چهار اثر معروف خود (منطق‌الطیر، مصیبت‌نامه، الهی‌نامه و اسرارنامه) رمز و نماد را پایه و اصل داستان‌هایش قرار داده است. بازیگران صحنه‌های او نماد و تمثیلی هستند که هدف والای این شاعر را به بهترین وجه آراسته‌اند. تمثیل‌های به کار رفته در آثار عطّار، گزارشگر احساسات و تجربه‌های اوست. و برای وصول به اهداف واقعی خود برای وصول به اهداف واقعی خود با بیان تمثیلی و غیر مستقیم از تلخی و گزندگی پند می‌کاهد. تمام مقاله‌های نام برده شده تا اندازه‌ای با موضوع این مقاله همپوشانی دارند؛ ولی هیچ کدام به طور مفصّل به نمادپردازی آتش در آثار عطّار نپرداخته‌اند.

6 ـ چارچوب مفهومی

6 ـ 1 ـ خورشید از لحاظ لغوی

در حاشیه برهان قاطع درباره ریشه لغوی خورشید آمده است. (خورشید از خور با معنی روشنی بسیار باشد و در اوستا -=xvar هوردپارسی)= اوستا hvar، پهلوی shet)xvar (خورشید) است .در اوستا «هوره» و «هور شئته» هم به معنی قرص خورشید و کره‌ی آفتاب است و هم از آن فرشته‌ای اراده شده است، غالباً صفات جاودان و باشکوه و تند اسب و غنی به خورشید داده شده است و به مناسبت نام فرشته مزبور، روز یازدهم هر ماه (خورشید) یا (خور) یا (خیر) روز نامیده می‌شود. بیرونی در فهرست روزهای ایرانی این روز را (خور) و در سندی (خویر) و در خوارزمی (اخیر) یاد کرده است. زرتشتیان ایران، این روز را (خیر) نامند. و همچنین خور نام فرشته‌ای است موکل آفتاب که تدبیر و مصالحی که در روزخور واقع می‌شود، متعلّق بدوست. (برهان قاطع، ذیل واژه‌ی (آفتاب) نامی از نامه‌های آفتاب است که در مورد ریشه آفتاب نیز آن بر وزن ماهتاب را به پهلوی aftap بیان کرده و مرکب از آف+ تاب، آف به معنی روشنی و درخشندگی و تاب به معنی گرم کردن از تابیدن پس کلمه مرکب آفتاب به معنی (جرم )روشن گرمابخش است و این که در فرهنگ‌ها معنی ترکیبی آن را «آفت آب» نوشته‌اند، مبتنی بر فقه اللغه عامیانه است (یشتها: 305) و مراد از آفتاب در نزد ارباب سلوک را روح دانسته و از ماهتاب نفس و گویند روح در بدن به منزله آفتاب است و نفس به منزله ماهتاب. (همان)

6 ـ 2 ـ جایگاه خورشید / آفتاب در ادیان

در قرآن واژه‌ی شمس به معنی خورشید آمده و یکی از سوره‌های قرآن بدین نام است و در سوره‌های دیگر نیز واژه‌ی شمس در سوره‌های مختلف نیز آمده است و از آن به عنوان عناصر آفرینش سوره‌ی انعام آیه 96، سوره‌ی ابراهیم آیه‌ی ۳۳، سوره‌ی نحل آیه‌ی ۱۲، عنکبوت، آیه‌ی ۶۱ و ... یا در سوره‌ی یوسف به تعبیر از پدر (یعقوب) آمده و یا در سوره‌ی نمل آیه‌ی ۲۴ به رسم خورشیدپرستی در میان قوم سبأ، و از نشانه‌های آخرت در سوره‌ی تکویر، آیه‌ی 1 آمده است. (سالم، ۱۳۸۴ : 5-624)

در نهج البلاغه نیز در خطبه‌ی 90 در بحث خداشناسی و حرکت ماه و خورشید به امر خداوند اشاره شده است و در خطبه‌ی ۹۱ در چگونگی آفرینش آسمان‌ها به آفتاب که خداوند، آن را به نشانه‌ی روز و ماه را برای تاریکی شب اشاره می‌شود که هر دو در مسیر خویش به حرکت درآورده و حرکت آن دو را دقیق اندازه‌گیری کرده است تا در درجات تعیین‌شده حرکت کنند که بین شب و روز تفاوت باشد و قابل تشخیص باشد و با رفت و آمد آن‌ها، شماره‌ی سال‌ها و اندازه‌گیری زمان، ممکن باشد اشاره شده است. (دشتی، 1383: 109-113)

در تورات نیز تجلّی ذات و جلال یهوه در روشنی و درخشندگی به خورشید مانند شده است. همچنین گفته می‌شود: «یهوه، خدای آفتاب (خورشید) را مأمور سلطنت روز و ماه را مأمور سلطنت شب گردانید تا شب را از روز و تاریکی را از روشنی ممتاز گرداند.» (زمرّدی،1385 : 49)

6 ـ 3 ـ  خورشید / آفتاب در اساطیر

خورشید که در اوستا huare و در پهلوی خورشت گویند. در گاتها، هَوِر بدون شئت آمده و در سایر قسمت‌های اوستا نیز تنها دیده می‌شود. «شئت» که صفت به معنی «درخشان و درفشان» است، بعدها جزء این کلمه گردیده و کلمه‌ی خوردر فارسی همان هور است. لغت دیگری که برای خورشید به کار برده می‌شود، کلمه‌ی آفتاب است که مرکّب از کلمه‌ی آب که به معنی روشنی و درخشندگی است و تاب به معنی تابیدن و گرم کردن است و آن، فرشته‌ای است که غالباً با ستارگان و ماه یک جا ذکر شده است. در فروردین یشت گوید (به واسطه فرّ و شکوه فرووها خور و ماه و ستارگان دربار راه خود می‌پیمایند). خورشید از قدیم نزد ایرانیان مقدّس بوده است. در هفت پاره که از قطعات قدیم اوستاست، کالبد اهورا مزدا مثل خورشید تصور شده است و در جای دیگر آمده است که خورشید، چشم اهورامزداست و زیباترین پیکر را دارد. در بند هشت آمده است: وقتی که کیومرث، نخستین بشر از جهان درگذشت، نطفه‌اش به کره‌ی خورشید انتقال یافت و در آنجا، پاک گشت و محفوظ ماند؛ یکی از وظایف خورشید، تطهیر کردن است. در وندیداد (فراگرد ۲ فقره40 ) آمده که خورشید و ماه و ستارگان برخلاف میلشان به ناپاکان می‌تابند، مشیت دهم به نام اوست، روز یازدهم ماه خورشید «خیر روز» نامیده می‌شود. (عرب گلپایگانی، ۱۳۷۶ : 2-61)

به روایت بند هشن مهر، شاه همه‌ی سرزمین‌هاست و در جدول نجومی مندرج در این کتاب، دلالت خورشید بر شاهان و خدایان است. در یشت‌ها از خورشید به عنوان شریکی در فرمانروایی جهان یاد شده است. در دلالت خورشید بر پادشاه در اساطیر ملل دیگر نیز اشاره شده است ازجمله بسیاری از اقوام آفریقایی، ذات اعظم را خورشید می‌نامند و معتقدند خورشید، پسر اعظم است و به گفته‌ی الیاده، هرجا سخن از دولت شاهان، پهلوانان و امپراتوری‌ها می‌رود، خورشید غلبه دارد. در ریگ‌ودا، قدیمی‌ترین سند مکتوب هندو ایرانی، آگنی (خورشید یا آتش آسمانی)، سرور سلطنت عالی قلمداد شده است و او، پانیشاد از قول فرشتگان نقل می‌کند که نور آفتاب همان نور آفریدگار است. در تورات نیز تجلّی ذات و جلال یهوه در روشنی و درخشندگی به خورشید مانند شده است. همچنین گفته می‌شود: «یهوه»، خدای آفتاب (خورشید) را مأمور سلطنت روز و ماه را مأمور سلطنت شب گردانید تا شب را از روز و تاریکی را از روشنی ممتاز گرداند. (زمرّدی،1385 : 49)

در اساطیر بابلی نیز شَمَش (samas )، خورشید خدای بابلی (sms) ریشه‌ی سامی مشترکی برای خورشید است. بعضی از این نام‌ها (مانند اومی-شمَش ummisamas) به معنای «مادر من شَمَش است»، حاکی از آن است که خورشید، آغاز یک خدای مؤنّث بود؛ چنان که نزد کنعانیان و اعراب، بعدها بدین گونه به شمار می‌رفت؛ شاید تأثیر او تو خورشید- خدای سومری بود که شَمَش را به صورت خدای مذکر در آورد که بر روی موها و ستون‌های یادمانی نقش شده است؛ امّا برخلاف خدای سومری که در میان خدایان مقامی برجسته نداشت، شَمَش اکدی به عنوان خدای داوری خدایی دارای اهمّیّت کیهان و ملّی یعنی (فرمانروای آسمان و زمین بود)؛ امّا در فهرست نام‌های موجود خدایان، او را دارای مقام انجمنی نمی‌دانستند؛ البتّه یک سر و دو زبانه در ستایش مراقبت و ترحّم خورشید خدایی است که در توصیف او می‌گوید: از همه‌ی دریا‌ها می‌گذرد و همه‌ی سرزمین‌ها را می‌بیند و از آنجایی که آگاهی او جهانی است، همه‌ی زبان‌ها را می‌داند. طی سفرهایش همراه مسافران است. همچنین شَمشش، خدای جنگجو است به ویژه در متون نوآشوری؛ و او را خدای آسمان و زمین و همه‌ی افراد بشر می‌دانستند؛ البتّه در متون اسطوره‌شناسی، شَمَش غالباً نقش بسیار برجسته بازی نمی‌کند. در اسطوره‌ی آتانا، او مراقب عهدنامه‌ی میان عقاب و مار است. همچنین خدای شخصی اتانا به شمار می‌رود. او همچنین در حماسه‌ی گیل گمش، نزدیک‌ترین خدا به گیل گمش است و نه فقط در زمانی که پادشاه در دشت به گردش می‌پردازد. (لیک، 1385 : 129-128)

در اساطیر هند نیز ویشنو (vishnu) خورشید، الهه و دایی سپس یکی از دو خدای عظیم سپاودایی در هندوگرایی است. همچنین در اساطیر هند ویو سوت (vivasvat) خورشید جنبه‌ای از سوریا است و یَمه (yama) پسر خورشید خدای مردگان است. (کاوندیش، 1387 : 76)

 در اساطیر مصر نیز به (رع) خورشید، خدای اشاره شده که مورد پرستش واقع شده است؛ البتّه پرستش خورشید ممکن است از جایی دور و در روزگاری نامعلوم به مصر آمده باشد؛ امّا در عصر سلطنت کهن، یک خورشیدپرستی رسمی در عون (on) که بعد هلیوپولیس، نام گرفت، رواج یافت. در اینجا (رع) خورشید، خدای دارای ویژگی‌های خدای بومی آغازی، یعنی آتوم شد و معبدی جهت خورشید خدای برپا گشت. تاثیر (رع) رو به فزونی نهاد. تا آنجا که در زمان پنجمین سلسله به اوج خود رسید. آنان، معبد‌های خورشیدی عظیمی برپایی داشتند و قدرت کاهنان رع افزوده شد و خداشناسی خورشیدی پرستش رسمی سلطنت گردید؛ البتّه با تضعیف قدرت حکومت در پایان سلطنت عصر کهن و تمرکززدایی تدریجی، قدرت سیاسی و اقتصادی و موقعیّت پرستش خورشید دچار بحران شد؛ گو این که ازدیاد قدرت و نفوذ کاهنان رع علیه شاه احتمالاً عامل کمک‌کننده‌ای در فروپاشی جامعه بود. در عصر سلطنت جدید، شاهان سلسله‌ی هجدهم، خدای در زمان در محلّی خود؛ یعنی، آمون را به عنوان (شاه خدایان) معرّفی کردند. آنان، تلاش خود را معطوف به آن ساختند که وی را با پرستش کهن‌تر رع مربوط سازند و درنتیجه، پرستش خدای بزرگ؛ یعنی، آمون-رع را برقرار ساختند. در پایان سلسله‌ی هجدهم نیز شاه آخناتن به صورتی ناموفّق کوشید تا حالتی ویژه از پرستش یک خدای واحد خورشیدی در مصر را ارائه دهد که بر پرستش خدای آتن متمرکز بود و به صورت قرص خورشید نشان داده می‌شد و در همه‌ی اعصار، پرستش خورشید شاید به سبب دوری آن از مردم معمولی و عدم دسترسی به آن عمدتاً به صورت پرستشی استانی و سلطنتی برجای ماند. (همان : 138-137) در اساطیر یونان نیز (آپولون) در اساطیر رومی (آپولو) خدای نور، استدلال، الهام، هنرها آینده‌نگری درمان: در ارتباط با خورشید است. (همان : 204-248)

 6 ـ 4ـ تجلّی خورشید / آفتاب در عرفان

در کتاب لغات و اصطلاحات عرفانی، مراد از واژه‌ی خورشید، انوار حاصل از تجلّیات الهی است و خورشید حقیقت نور خدا است و عبارت از ذات احدیت نیز هست و اشاره به وحدت است. چنانچه مه و مهر اشارت به کثرت است. (سجادی1350: 202)

 همچنین آفتاب در آثار مولانا رمز حق تعالی، همچنین مظهر اسما و صفات حق، ظهور حق تعالی، وحدت وجود، رمز انسان کامل، رمز وحدت نفوس اولیا، عشق، نماد روح انسانی، معرفت، کشف، معناست. (تاجدینی ۱۳۸۳ : 58-47)؛ که به عنوان مثال مولوی در دفتر اوّل مثنوی آفتاب را رمز حق تعالی بیان می‌کند؛ چرا که حضرت حق مثل خورشید واضح و روشن و بی‌نیاز از استدلال و تعریف است:

 و یا در جایی دیگر آفتاب را رمز وجود بیان می‌کند؛ چرا که در نظر مولوی، حقیقت جهان یگانه وجودی متصف است ولی در لباس اشیا معانی گوناگونی جلوه‌گری می‌کند. (تاجدینی، 1383: 50)

در دفتر ششم مولوی، انبیا و اولیا و اقطاب و پیران طریقت را آفتاب نامیده است:

در قصّه‌ی امر کردن ابراهیم (ع) به ذبح چهار مرغ، صریحاً از آن حضرت با رمز خورشید یاد شده است:

همچنین مولانا در مقام تمثیل، جان‌های اولیا را به خورشید واحد و خانه‌های متعدد بیان می‌کند:

و در جایی دیگر به اتحاد اولیا و انبیا با حق تعالی اشاره می‌فرماید:

و یا آفتاب را رمز عشق بیان می‌کند:

مولانا نیز در غزلیاتش همین مفوم را به کاتر برده است:

و در بیت زیر آ فتاب رمز روح انسانی می‌باشد:

و یا:

در جایی دیگر مولانا آفتاب را رمز معرفت بیان می‌کند:

مولانا در کتاب دیوان شمس نیز از آفتاب معرفت یاد کرده است:

ویا مولانا در مثنوی، شهود عرفانی را به آفتاب و استدلال و برهان را به سایه تشبیه کرده است،چنانکه اتم مراتب کشف را که وحی انبیاست، آفتاب نامیده است:

و همچنین مولانا، آفتاب را رمز معنا و سایه را رمز صورت بیان می‌کند:

7 ـ نمادپردازی آفتاب(خورشید) در آثار عطّار نیشابوری

آفتاب (خورشید) در آثار عطّار در معانی مختلفی به کار رفته است اما بیشترین کاربرد رمز آفتاب در نظر وی را می‌توان در بیان حضرت حق (سیمرغ) پیدا نمود، چرا که به زعم عطّار، سالکان و راهبران طریقت منتهای کوشش خود را مصروف وصال در رساندن خود به آفتاب حقیقت (حضرت حق) می­نمایند که چونان ذره ای در وجود او فانی و به باقی به بقای او باشند. خداوندی که در سراسر هستی چون آفتاب آشکار است و دیگر مو جودات و آفرینش تجلّیات و بارقه هایی از انوار روشن ذات او می‌باشند.

عطّار در آثار خود، آفتاب را بیشتر در معانی و رمزهای مقدّسی چون حضرت حق، انسان کامل، توصیف انسان و عمر او، وحدت وجود و فانی شدن در حق و توصیف پیامبران و روح و روان به کار می‌برد که بیان آفتاب در رمز پردازی به حضرت حق، روح و روان، انسان کامل، وحدت وجود را می‌توان در آثار عارفانی چون مولانا نیز که پس از عطّار به بیان نمادین واژه‌ها در آثار خود پرداخته اند، مشاهده کرد و شاید بتوان آن را در تأثیر پذیری مولانا از عطّار و دیدگاه‌های او بررسی نمود. البتّه در مواردی نیز عطّار به آفتاب به نظر اسطوره‌ای نگاه کرده ازجمله بیان خورشید در رمز سیمرغ که مرغان (سالکان)در راه رسیدن به او دچار سختی‌های فراوان ویا از دست دادن جان خویش گشته اند. در آثار عرفا خورشید بارها در نماد و رمز وحدت و یگانگی و رساننده‌ی کثرات عالم به کار رفته است. چنان که آنها اغلب روح را آفتاب تصور می‌کنند که با آمدن به این عالم همچون اشعه‌های خورشید بر روزنه‌های مختلف می‌تابد.

ویا از جمله تعبیرات دیگر اسطوره ای خورشید در بیان عطّار، بیان نمادین خورشید به عنوان « نان گرم آسمان» می‌باشد که در کتاب منطق الطیر و الهی نامه به این موضوع اشاره شده است که حاکی از زیبایی‌های کلام عطّار و نگاه اسطوره شناختی او به این مضامین می‌باشد که این بیان متفاوت عطّار به رمز پردازی خورشید، در ادامه پژوهش اشاره شده است.

در کتاب منطق الطیر مرغان پس از آنکه علاقه مند به رهسپاری به سوی سیمرغ می‌شوند و حاضر به تحمل مشکلات در آن راه می‌شوند و برای خود به دنبال رهبر هستند تا آنان را به سوی سیمرغ (حضرت حق) راهنما باشد چرا که می‌تواند ذرّه (ساکنان مرغان) را به آفتاب سیمرغ(حضرت حق) برساند .

در کتاب منطق الطیر در حکایت سیمرغ در پیشگاه سیمرغ، سیمرغ(سالکان) را در آفتاب(حضرت حق) محو و فانی می‌بیند و ازحضرت حق به آفتاب تشبیه می‌کند:

اساساً خورشید در اندیشه‌ی عرفا نمادی از حق است هم چنان که در اساطیر هم از جایگاهی خداگونه برخوردار بوده است. در آثار عرفانی خورشید در کنار نماد شاه، در بسامد بالایی نماد حضرت حق نیز به کار رفته است. در اندیشه‌ی عرفانی، اصولاً خورشید به عنوان اسم نور و خداوند به کار رفته است و لذا پرستنده‌ی خورشید همیشه روی به حق دارد. بسیاری معتقدند که «در گستره‌ی جهان هستی چیزی با ارزش تر و گرانبهاتر از خورشید نمی تواند یافت که بتوان در قالب نماد حق به کار رود»(غراب، 1384 : 259) بر این اساس است که مولانا می‌گوید:

 در حکایت دیگری از کتاب منطق الطیر خداوند به سیمرغ و خداوند مثال زده می‌شود که در تمام هستی وجود دارد و هر چیزی که در دنیا وجود دارد تجلّی از تجلّیات خداوند است که اگر انسان در درون خود وجود حقیقی خودش را پیدا کند می‌توان حضرت حق را در وجود خویش پیدا کند که خود را فانی و باقی به خداوند را پیدا کند:

در حکایت دیگر از کتاب منطق الطیر خداوند به آفتاب تعبیر می­شود که سالکانی که توان و طاقت مشکلات و رنج‌های راه سلوک ندارند نمی­توانند به آن حضرت دست پیدا کنند:

 مولانا نیز همین برداشت را از آفتاب و ذره داشته است:

 عرفان با تعبیر ذره (سالک ) در برابر آفتاب می‌خواهد آن عظمت و ابهت خورشید را نشان دهند. در بیان وادی فقرو فنا در کتاب منطق الطیر نیز از خداوند به آفتاب تعبیر می‌شود که سایه‌ها(عالم هستی –موجودات) در او محو و نابود می‌شوند:

عطّار در حکایت سیمرغ در پیشگاه سیمرغ، ذره (افراد- سالکان) را در آفتاب (حضرت حق) محو و فانی شده معرفی می‌کند:

در حکایت سیمرغ در پیشگاه سیمرغ حضرت حق به آفتاب مثال زده می‌شود که در راه او گروهی جان خود را از دست می‌دهند:

در حکایت خفاش که به خیال خود به دنبال خورشید است و می‌خواهد که چشم بسته و کورکورانه به خورشید دست پیدا کند، خفاش نماد سالک (نادان و کم خرد) و خورشید می‌تواند نماد حضرت حق باشد که نمی توان با بی خرد و نا آگاهی به آن دست پیدا کرد:

و در ادامه که فکر می‌کند به خورشید رسیده است و مورد عتاب قرار می‌گیرد که از روی بی خبری نمی توان به حقیقت دست پیدا کرد:

در حکایت دیگر از کتاب منطق الطیر باز عطّار خورشید را در نماد خداوند معرفی می‌کند.از قول جنید که نیک مردی و رستگاری فرد را در رسیدن به خداوند(آفتاب) بیان می‌کند که اگر کسی به وصل آن برسد به حیات جاوید دست پیدا می‌کند:

در آغاز کتاب منطق الطیر عطّار در توحید خداوند ذات باری تعالی را چون خورشید می‌داند که علّت و وجود و فاعل تمام موجودات است و سایر هستی را در جنب خداوند عدم و سایه می‌نامند چرا که خداوند منشا تمام هستی می‌باشد و دیگران در مقابل خداوند چیزی از خود ندارند:

در حکایتی دیگر از کتاب منطق الطیر در جواب شکایت ذوالنون به خداوند که گروهی صوفی را یکجا در راهی می‌بیند خداوند علت این کار را در محو شدن ظاهری جسم آنان(صوفی در راه افتاده) بیان می‌کند که وقتی وجود ظاهری خود را از دست می‌دهند به آفتاب حقیقی (خداوند) دست پیدا می‌کنند و غرق در او می‌شوند:

در ادامه حکایت پیرزنی که خریدار یوسف(ع) است وحی خواهد که در عوض چند رشته کلاف یوسف(ع) را به دست آورد و به این سبب مورد استهزاء و ریشخند فروشنده قرار می‌گیرد،پیرزن حداقل کار خود را علاقه مندی و در صف خریداران یوسف(ع) قرار گرفتن را برای خود کافی می‌داند چراکه بلند همتی خود را اثبات کرده است.عطّار به داستان ابراهیم ادهم و این که او نیز چون دارای همت بلند شد از ملک و فرمانروایی دست برداشت و نتیجه می‌گیرد اگر کسی با همت باشد و خداوند را ببیند و بشناسد دیگر با چیزهای بی ارزش دنیای بی سرگرم نمی شود:

 در حکایتی دیگر از کتاب منطق الطیر عطّار از شخصی که دچار نفس(ریش) خود است و به علّت درگیری با ریش (نفس) نمی تواند به مراتب کمال درست پیدا کند افرادی را که چون او در بند نفس و تعلّقات اسیر هستند را لایق رسیدن و دیدن آفتاب حقیقی(خداوند)نمی داند:

در کتاب منطق الطیر در بیان توحید خداوند، عطّار خداوند را چون آفتابی می‌داند که در سراسر هستی نمایان است و درخشان اما دیده‌های فرد بصیرت درک و توان دیدن آن را ندارد:

در کتاب منطق الطیر در ادامه حکایت طاووس، هدهد کسی را که گرفتار نفس و هوای نفسانی است را از درک خداوند عاجز می‌داند و در مقابل کسانی را که آزاده از هوای نفس می‌باشند را کسانی معرفی می‌کند که می‌تواند از آفتاب(حضرت حق)بر خوردار باشد و دیگر به چیزهای بی ارزش توجهی ندارد:

در بیان وادی استغنا نیز که همه چیز در آن بی ارزش است و در آن وادی از دعوی و معنی خبری نیست عطّارکسی را که به این مرحله از سلوک درست پیدا کند مانند ذرّه ای که در آفتاب محو می‌شود:

در کتاب اسرار نامه در مقاله ششم در توصیف آخرت و توشه اندوزی برای زندگانی جاوید، عطّارکسی را که بصیر و دانا و از رهگذر دنیا موفق به درک اسرار و اندوزی شده است را به کسی تعبیر می‌کند که خورشید(خداوند) را در مقابل خود در ظهور می‌بیند و او را با آگاهی از اعمال خود می‌داند:

در حکایتی دیگر از کتاب اسرارنامه نیز عطّار در بیان امیدواری به لطف خداوند بیان رحمت حضرت حق انسان را بشارت می‌دهد که از لطف خداوند ناامید نبوده و اگر مخلصانه و بدون تعلق به دنیا در راه معرفت قدم بردارد خورشید حق دستگیر او شده و او را راهنمایی می‌کند:

در در حکایتی دیگر نیز از عطّار خداوند را به خورشیدی تعبیر می‌کند که ذرّات (انسان ها) باقی به وجود او هستند چراکه تنها جاوید هستی خداوند است و باقی فانی و درگذر شده می‌باشند:

در بیتی دیگر نیزعطّار خداوند را خورشید جهان معرفی می‌کند که اگر کسی دید بصیرت و خداوند شناس را پیدا کند به اسرار الهی و حقیقت و بودای خویش پی می‌برد:

درکتاب حکایتی دیگر از کتاب اسرارنامه بازی عطّار خداوند را چون خورشید و انسان را چون ذرّه و قطره بیان می‌کند که در مقابل حضرت حق ارزش و اعتباری ندارد:

در مقاله پنجم در کتاب اسرارنامه نیز از عطّار انسان را در جنب قدرت خداوند چون ذره­ای می­داند و فلک و دوران را در جنب عظمت خداوند که جای ثبوت است چون دست باز عنکبوت بی ارزش و پایه است:

در مقاله دوازدهم از کتاب اسرارنامه عطّار کسانی را که چون خفاش در غفلت و بی خبری هستند و از دیدن حقایق روی برتافته اند را هشدار می‌دهدکه باید به خورشید حقیقی(حضرت حق) توجه نموده و خداوند را مورد توجه خود قرار دهد و خود را آماده رویارویی با حضرت حق سازد:

در کتاب اسرارنامه در توحید خداوند از قدرت خداوند را در رسیدن و وصل خداوند به عنوان بالاترین و با ارزش ترین وجود معرفی می‌کند که انسان (ذرّه) می‌تواند به آن دست پیدا کند:

در کتاب اسرارنامه در توحید خداوند انسان را چون ذرّه ای می‌داند که با دریافت خورشید(خداوند) در آن می‌تواند غرق شده و هستی مجازی سایه خود را فراموش کرده و در وجود حقیقی باقی و فانی می‌شود:

در حکایتی دیگر از کتاب اسرارنامه عطّار خداوند را خورشید هستی معرفی می‌کند که با وجود(ذات حق) دیگر نورها حقیر و بی ارزش هستند و در عین عدم و نابودی به سر می‌برند:

یا درحکایت دیوانه‌ای که با شمعی در دست بیرون می‌رود و فکر می‌کند که با این شهر (فهم اندک خود) می‌تواند خورشید را ببیند می‌تواند در این حکایت فهم و اندک کم و ضعیف انسان را به شمع و حقیقت تابان هستی(خداوند) را به خورشید تعبیر کرد که باید بنا به قول عطّار به وسیله حضرت هم خداوند را شناخت تا بتوانی در آن وجود با عظمت فانی گشته و به او باقی گردی:

در جایی دیگر از کتاب اسرارنامه عطّار خداوند را که خورشید و ذات مطلق هستی است را دور از دسترس و فهم انسان‌های غافل و غرق در دنیا و مادیات بیان می‌کند که دیگر موجودات و افراد غافل در جنب واقعیت وجودی او حقیر و بی ارزش هستند:

در کتاب مصیبت نامه در مقاله بیست و پنجم که سالک فکرت به پیش مصطفی(ص) می‌رود و از ایشان برای رسیدن به معرفت راهنمایی می­خواهد پیامبر(ص) خداوند را چون آفتابی معرفی می­کند که باید انسان(سایه) در او فانی شود تا بتواند به حقیقت برسد:

در حکایتی از کتاب مصیبت نامه عطّار از قول فردی صاحب دل که در هنگام مردن شاد است و این رفتار مایه تعجب دیگران است در پاسخ به فردی که علت این شادی را از وی می‌پرسد خاصه در این حالت که زمان غم و ناراحتی است نه خنده و شادمانی فرد صاحب دل پاسخ می‌دهد که من عمری آفتاب حق را در سینه داشته و یارب یارب کرده‌ام و اکنون که به ملاقات او میروم و آن خورشید(حضرت حق) برایم آشکار است و حقیقت مطلق برایم آشکار گشته به این سبب خوشحال و راضی می‌باشم:

در مقاله چهارم از کتاب مصیبت نامه نیز که سالک فکرت به پیش عزرائیل می‌رود در توصیف بزرگی این فرشته مقرب خداوند او را سرگردان در ذات خداوند (آفتاب) معرفی می‌کند:

در کتاب الهی نامه در توصیف پیامبری حضرت موسی که ایشان از درخت نوری می‌بیند از تجلّی خداوند و در آن حالت دچار بیهوشی می‌گردد عطّار کسی که در آفتاب (خداوند) محو گردد را بقایی می‌یابد که جاودان است:

در کتاب الهی نامه در پایان حکایت حضرت یوسف و ابن یاحین عطّار خداوند را چون آفتابی معرفی می‌کند که همه با آن آشنا هستند و کسانی که خود را به قرب به خداوند (آفتاب) می‌رسانند خداوند نیز آنان را از سایه(جسم و نفس) رهایی داده و به خود نزدیک می‌گرداند و به وصال خود می‌رساند:

 در کتاب الهی نامه حکایت کیخسرو جام‌جم در پایان داستان عطّار انسان در مقابل خداوند چون یخی در برابر آفتاب معرفی می‌کند که ارزش وجودی ندارد و فانی است:

در مقاله بیستم در کتاب الهی نامه عطّار کسی را که با خورشید(خداوند) آشنایی داشته باشد می‌تواند سبب روشنایی به دیگران نیز شود ولی برعکس اگر با خداوند رابطه و آشنایی نداشته باشد در حجاب باقی می‌ماند:

خورشید در جهان از عنصر نور، روشنی، روشن کنندگی و آگاهی برخوردار است به همین خاطر این مضمون دستمایه‌ی بسیاری از عارفان برای خلق تصاویر عارفانه شده است. بیشتر این مضامین متأثر از آیات قرآن(نور/35) می‌باشد. به نظر می‌رسد که ایده‌ی وحدت گرایانه‌ی عرفا در مورد این موضوع که جهان سرار نور الهی است متأثر از آیه 16 سوره‌ی نوح است که خورشید را به چراغی فروزان تشبیه کرده است. در ادامه نیز باز عطّار خداوند را به خورشیدی تشبیه می‌کند که انسان ذرّه با دوستی با آن می‌تواند سبب روشنایی و هدایت دیگران شود:

در حکایت مناجات دیوان با حق تعالی در کتاب الهی نامه عطّار کسی را که دولت و سلامت همراه او می‌شود لایق دیدار خداوند(آفتاب) می‌بیند:

 در حکایت ابوسعید و شیخی که همیشه سالک است و این رفتار او مایه تعجب شیخ است در پاسخ به شیخ که علت سکوت دائمی را می‌پرسد خود را معشوق خداوند می‌داند که در زیبایی مانند خورشید و آسمان و زمین است و آنقدر به او مشغول و وابسته است که دیگر چیزها را فراموش کرده و به خاطر نمی آورد که بخواهد در مورد آن سخن بگوید:

در کتاب منطق الطیر در حکایت شیخ صمعان شیخ در عشق به دختر ترسا او را چون آفتابی درخشنده توصیف می‌کند که در مقابل او شیخ سایه است و بدون اوتحمل و طاقت از شیخ سلب شده است:

و در ادامه خود را مشتاق به دختر ترسا نشان می‌دهد که تمام تلاش خود را برای رسیدن به او انجام می‌دهد:

در کتاب منطق الطیر در حکایتی دیگر برای توصیف زیبایی چهره پسر وزیر از آفتاب بهره می‌برد که چهره زیبا و درخشان او را به مانند آفتاب تشبیه می‌کند:

در کتاب اسرارنامه عطّار در حکایت عشق گلخن تاب به پادشاه در توصیف زیبایی پادشاه چهره زیبای او را به آفتاب تشبیه می‌کند:

در مقاله اول کتاب الهی نامه پسر که خود را خواهان دختر شاه پریان معرفی می‌کند خود را لایق رسیدن به آفتاب (دختر شاه پریان) می‌داند که در مقابله آن با ذرّه(مسائل ناچیز و جزئی) درگیر نمی‌شود:

در کتاب الهی نامه در حکایت دختر کعب در بیابان جایگاه والا مقام رفیع دختر عطّار او را به خورشید والامقام که در میان سیارات دیگر امتیازی بالاتر دارد تشبیه می‌کند:

در کتاب منطق الطیر در حکایت شیخ صمعان در ضمن بیان عشق شیخ به دختر ترسا دختر ترسا در ابتدا تقاضای شیخ را برای ازدواج، فردی تهیدست و بدون سیم و زر معرفی می‌کند که با این شرایط او را لایق همسری خود نمی داند و از شیخ می‌خواهد به دلیل فقر از خواسته خود چشم پوشد و از ازدواج با او صرف نظر کند و او را دعوت به خویشتن داری و ثابت قدم در راه سلوک برای تحصیل وضعیت بهتر می‌نماید و در این جا مثالی از فرد بودن خورشید بیان می‌کند که می‌خواهد چون خورشید مرد و تنها و دارای انزوای عارفانه در راه سلوک باشد در رابطه با مضمون فرد بودن خورشید آمده است: (مغمون تجرّد و تنهایی خورشید را میتوان رمز وحدانیت ذات اعظم و نیز تمثیلی برای انزوای عارفانه در آیین‌های راز آموزی دانست. در ریگ ودا نیز خورشید فرد بیگانه خوانده شده است. (زمردّی، 1385 : 51)

درکتاب اسرارنامه در مقاله دوم که در بیان عشق و ستایش عشق می‌باشد عطّار عشق را چون خورشیدی می‌داند که دو عالم سایه آن خورشید هستند و بقایای از خود ندارند:

4- نتیجه­گیری

یکی از راه‌های شناخت بینش، اندیشه و نظام ذهنی یک شاعر یا نویسنده، بررسی و تحلیل صورت‌های خیالی آثاری است که وی از خود به جای گذاشته است و از این منظر آنچه بیشتر در کانون توجه قرار می‌گیرد، دسته ای از صورت‌های خیالی همچون تشبیه، استعاره، و انواع مجازها و نماد است که از دیرباز محل توجه شارحان متون بوده است. نماد یا سمبل یکی از انواع صور خیال شاعرانه است که به دلیل تعدد مفاهیم و ظرفیت معنایی گسترده‌ای که داراست، در جایگاهی فراتر از استعاره قرار می‌گیرد. در نماد، یک واژه افزون بر حفظ معنای حقیقی خود، یک یا چند معنای غیرحقیقی (مجازی) را نیز نمایندگی می‌کند. سمبل در مقایسه با استعاره، دایره معنایی گسترده‌تری دارد و ممکن است بر چند مفهوم مجازی دلالت کند، ضمن آنکه ـ خلاف استعاره ـ معنای حقیقی خود را نیز حفظ می‌کند. عارفان برای انتقال مفاهیم عرفانی از نماد و سمبل بهره می‌گیرند. عطّار در بسیاری از اشعار خود خداوند را نور و خورشید معرفی می‌کند.خورشید را نمادی از عشق و دلدادگی می‌داند

- منابع و مآخذ

 - قرآن. (1391). مترجم آیت الله العظمی مکارم شیرازی. تهران : مؤسّسه‌ی فرهنگی و هنری

 - نهج البلاغه. (1383). مترجم حجت الاسلام محمّد دشتی. قم: مؤسّسه‌ی فرهنگی تحیقاتی امیرالمؤمنین (ع)

 - اوشیدری، جهانگیر. (1386). دانشنامه‌ی مزدیسنا. تهران : مرکز.

 - پورنامداریان، تقی. (1367). رمز و داستان­های رمزی در ادب فارسی. تهران: علمی و فرهنگی.

 - پورداود، ابراهیم. (1380). یسنا، بخشی از کتاب اوستا. تهران : اساطیر.

 - تاجدینی، علی. (1383). فرهنگ نمادها و نشانه­ها در اندیشه مولانا. تهران : سروش.

 - حافظ. (1380). دیوان، به کوشش خلیل خطیب رهبر. تهران: صفی علیشاه.

 - دانش‌پژوه، منوچهر. (1382) .چهل گفتگو. تلخیص و بازنویسی کتاب مصیبت­نامه، اثر فریدالدّین عطّار نیشابوری. تهران: قلم.

- دشتی، محمّد. (1380 ). ترجمه‌ی نهج البلاغه. قم: سلسال.

- زرّین‌کوب ، عبدالحسین .(1378). صدای بال سیمرغ(دربارۀ زندگی و اندیشۀ عطار). تهران : سخن.

- زمرّدی، حمیرا. (1385).« تجلّیات قدسی درخت». مجلّه‌ی دانشکده‌ی ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه تهران. دوره‌ی 4 و 5

- سالم، محمّد عدنان و سلیمان محمّد وهبی. (1384). المعجم المفهرس – تعلیمات القران العظیم. تهران: اسلام.

 - سجّادی، سیّدجعفر. (1375). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی. چاپ سوم. تهران: طهوری.

  عرب گلپایگانی، عصمت. (1376). اساطیر ایران باستان. تهران: هیرمند

- غراب، راهله (1384)، نماد خورشید در فرهنگ و ادبیّات، مشهد: محقّق

- عطّار. (1371). منطق­الطیر. به اهتمام سید صادق گوهرین. تهران: علمی و فرهنگی.

- عطّار. (1384). تذکره­الاولیاء. به کوشش ا. توکلی. تهران: بهزاد.

- عطّار. (1378). مصیبت­نامه. مقدمه و تصحیح محمّدرضا شفیعی کدکنی. تهران : سخن.

- عطّار. (1397). الهی نامه، مقدمه و تصحیح محمّدرضا شفیعی­کدکنی. تهران: سخن.

- عطّار. (1397). اسرارنامه، مقدمه وتصحیح محمّد رضا شفیعی کدکنی. تهران: سخن.

- عطّار. (1362). دیوان عطّار . به تصحیح تقی تفضلی. تهران: علمی و فرهنگی.

- فردوسی. (1384). شاهنامه. به کوشش سعید حمیدیان. تهران: قطره.

- کاوندیش. ریچارد. (1387). اسطوره‌شناسی- دایره‌المعارف مصوّر- اساطیر و ادیان مشهور جهان، ترجمه‌ی رقیه بهزادی. تهران: علمی.

- کلانتر، نوش آفرین و همکاران. (1395)، «سیر آتش از اسطوره تا عرفان». (ریشه‌های اسطوره‌ای نمادهای مربوط به آتش در عرفان). کهن­نامه‌ی ادب پارسی. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. سال هفتم، شماره‌ی سوم پاییز 1395. صص21 ـ 43.

- مولوی. (1387). مثنوی معنوی. تصحیح محمّد استعلامی. تهران: سخن.

An Analysis of Symbolism in the Works of Attar Nishapuri (Case Study: The Symbolism of the Sun)

Rouhani Sarvestani, Leila[4]

AtashSoda, Mohammadali[5]

Rostami, Samira[6]

DOI: 10.22080/RJLS.2022.23571.1299

Abstract

Symbolism is a term used to describe the conceptual and symbolic meanings of an object. It is important to consider that the symbol from the perspective of rhetorical sciences is a word, phrase, or sentence that, in addition to the apparent meaning, communicates a wide range of meanings to the reader. On the other hand, the main problem with the symbol is that the symbol is one of the forms of poetic imagination, which is in a position beyond metaphor due to the multiplicity of concepts and the wide semantic capacity that it has. In a symbol, a word, in addition to preserving its true meaning, contains one or more non-real (virtual) meanings. The purpose of this article is to study the symbol of the sun (sunshine) in the works of Attar Nishapuri, which has been done through a descriptive-analytical method. Findings of the research show that in Attar’s works, the sun has been used to convey sacred meanings and codes such as Hazrat Haqq, perfect man, description of the man and his life, unity of existence and mortality in truth, and description of prophets and soul and psyche.

Keywords: Symbolism, Sun (Sun), Attar Nishapuri.

Introduction

Attar Neyshabouri has received the most influence in the field of mysticism and mystical thoughts from Sanai. In this regard, he succeeded in creating a coherent symbolic system in his various works, especially Mantiq al-Tair and Mukhtarnameh, and through this symbolic system, he achieved a new and unique style among mystical poets in this field. The discovery of fire is a turning point in human life, and therefore human life can be divided into two periods before and after the discovery of fire, because this discovery created a great change in his life and therefore a sacred and spiritual position in his view. It was found and reflected in the myths that emerged from the collective consciousness of man. It has not been mythologized and has not been given the role of a saint, because of its divinity and holiness. Fire is sacred in every degree, whether it is a symbol of creation and existence or a symbol of annihilation and burning, and it is associated with religious beliefs. Some of these mythological beliefs have not completely disappeared in the historical period and have penetrated into the later period. "From this point of view, it can be seen that in some religions, functions are attributed to fire, and there is almost not a religion that has ignored the importance of fire." Therefore, the present article is an attempt to study the symbolism of the sun (sun) in the works of Attar Neyshabouri to find a reasoned and convincing answer to the question whether the symbolism of the sun (sun) has a place in the works of Attar or not. The central sign or hypothesis that the authors have suggests that the symbol of the sun in Attar's works evokes sacred concepts. The research method of the current article is descriptive-analytical and the method of data collection is library based.

References

• The research method of the current article is descriptive-analytical and the method of data collection is library based.
• Research Findings
• One of the ways to know the insight, thought and mental system of a poet or writer is to study and analyze the imaginary forms of the works he has left, and from this perspective, what is most in focus is a group of imaginary forms such as similes, and all kinds of metaphors and symbols that have long been the focus of commentators on texts. Symbol is one of the types of poetic imagination that due to the multiplicity of concepts and its wide semantic capacity, is placed in a position beyond metaphor. In the symbol, a word, in addition to preserving its true meaning, also represents one or more unreal (virtual) meanings. Symbols have a wider range of meanings than metaphors and may refer to several virtual concepts, while - unlike metaphor - they retain their true meaning. Mystics use symbols to convey mystical concepts. In many of his poems, Attar introduces God as light and the sun. He considers the sun as a symbol of love and affection.
• Conclusion
• In the book Mantiq al-Tair, in the story of Sheikh Saman, while expressing the Sheikh's love for her, Tersa's daughter first talks about Sheikh's request for marriage as a poor person without money and gold. He wants to reject his request due to poverty and refuse to have her marry him and invites her to self-control and steadfastness in the path of conduct to study the situation better, and here he gives an example of the uniqueness of the sun because the sun is lonely and has mystical isolation in the way of conduct.
• Funding
• There is No Funding
• Authors’ Contribution
• Leila Rouhani collected data, Dr. Mohammadali AtashSoda analysed data and research methodology and Dr. Samira Rostami conclued data.
• Conflict of Interest
• There is no Conflict of interest.
• Acknowledgments
• The authors of this article thank the professors of the Department of Persian Language and Literature of the Islamic Azad University, Fasa Branch

[1]- دانشجوی دکتری زبان و ادبیّات فارسی، واحد فسا، دانشگاه آزاد اسلامی، فسا، ایران. رایانامه: rouhanileila@yahoo.com

[2]- دانشیار زبان و ادبیّات فارسی، واحد فسا، دانشگاه آزاد اسلامی، فسا، ایران. (نویسنده‌ی مسؤول) رایانامه:

m.a.atashsouda7400@gmail.com

[3]- استادیار زبان و ادبیّات فارسی، واحد فسا، دانشگاه آزاد اسلامی فسا، ایران. رایانامه: srostami52@gmail.com

[4] PhD Candidate in Persian Language and Literature, Fasa Branch, Islamic Azad University, Fasa, Iran.

[5] Associate Professor of Persian Language and Literature, Fasa Branch, Islamic Azad University, Fasa, Iran.

[6] Assistant Professor of Persian Language and Literature, Fasa Branch, Islamic Azad University of Fasa, Iran.