نوع مقاله : مقالهی پژوهشی استخراج از رساله و پایان‌‌‌‌نامه
نویسندگان
1 دانشجوی دکترای زبان و ادبیات فارسی، واحد یاسوج، دانشگاه آزاد اسلامی، یاسوج، ایران
2 استادیار زبان و ادبیات فارسی، واحد یاسوج، دانشگاه آزاد اسلامی، یاسوج، ایران
چکیده
کلیدواژهها
بازتاب مبانی طریقت چشتیّه در «سبع سنابل» میر عبدالواحد بلگرامی
با تأکید بر مکتب معناگرایی
عفّت جلالی سروستانی[1]
محمّدهادی خالق‌زاده[2]
محمّدرضا معصومی[3]
تاریخ دریافت: 2/3/1401 تاریخ پذیرش: 4/4/1401
DOI: 10.22080/RJLS.2022.23583.1302
طریقت چشتیّه از قدیمی‌ترین و پرنفوذترین طریقهی صوفیه در شبهقارّه هند است که مبانی اندیشهای این مکتب، تأثیری شگرف بر عرفان و تصوّف گذارد. یکی از تأثیرگذارترین شیوخ این مکتب، میر عبدالواحد بن ابراهیم بن قطبالدّین بن ماهرو بلگرامی است که اندیشهها و مبانی تصوف وی، آبشخوری مهم برای مریدان طریقت چشتیّه به شمار میآید. مهمترین اثر بلگرامی در طریقت تصوّف چشتیّه، کتاب «سبع سنابل» است که در آن طریقت تصوّف چشتیّه، آرا و اندیشهها، مجموعه راهنماییها و راهکارهای نیل به تصوف چشتیّه در آن تبیین شده است. مساعی نویسندگان در این مقاله، معرّفی، بررسی آداب، باورها و اندیشههای طریقت چشتیّه در«سبع سنابل» میر عبدالواحد بلگرامی با تأکید بر مکتب معناگرایی و شاخصهای آن است که به شیوهی سندکاوی و کتابخانهای و به روش توصیفی - تحلیلی انجام شده است. نتایج پژوهش نشان میدهد که از لحاظ فکری، بلگرامی بیش از هر چیز تحت تأثیر اندیشه و مشرب فکری طریقت چشتیّه همچون خرقهپوشی، آداب مرید و مراد، ذکر، مراقبه، سماع، چلّهنشینی، شریعتمداری و... بوده، از این رو به آداب، اندیشهها و مبانی فکری طریقت چشتیّه پرداخته و به آنها اشاره کرده است.
کلیدواژهها: ادبیّات عرفانی، مکتب معناگرایی، میر عبدالواحد بلگرامی، طریقت چشتیّه، سبع سنابل.
1- مقدّمه
ادبیّات در مفهوم عامّ کلمه به تمام آثار مکتوب برجای‌مانده از گذشته اطلاق میشود. در حوزهی عرفان، حجم عظیمی از آثار ادبی به نثر و به نظم، هم به زبان فارسی و هم به زبان عربی در دست است که محتوای این آثار، متنوّع است و از حکمت و فلسفه و تفسیر و تأویل قرآن و حدیث گرفته تا تبیین نظری عقاید و اصطلاحات صوفیانه و توصیف عشق و معرفت و نقد عقل و اثبات موافقت طریقت با شریعت و اخلاق و آداب و رسوم خانقاهی و سرگذشت مشایخ و بیان رؤیاها و مکاشفات و سخنان وجدآمیز و شطحیّات صوفیّه را در برمی‌گیرد. نگاه عرفا به شریعت، هستی انسان و سرانجام و مقصد او و نیز طبیعت و خدا، نگاهی خلاف عادت و مبتنی بر ذوق و قلب و استنباطی نو از دین بوده است. از این رو، حتّی بسیاری از آثار منثور آنان نیز رنگ و بویی شاعرانه دارد و در قلمرو ادبیّات به مفهوم خاص، جای می‌گیرد که عنصر زیبایی، عاطفه، ابهام در بیان و کیفیّت طرح مضامین و اندیشههای بدیع و خلاف عادت در آنها تشخّص دارد.
1-1- بیان مسأله
یکی از شاخههای عرفان، مکتب معناگرایی است که در مقابل مکتب صورتگرایی قرار می‌گیرد. به طور کلّی از جمله ویژگیهای مکتب معناگرایی، غیر درباری و غیر حکومتی بودن نمایندگان آن است. یعنی شاعران این مکتب از شاعری ارتزاق نمی‌کنند و شغل مدّاحی دربار را نمی‌پذیرند و مشاغل دیگری دارند؛ حال آن که صورتگراها، عموماً درباری هستند و کارشان صله گرفتن است و گاهی برای کمترین چیز مجبورند شعر بگویند. ویژگی دوم مکتب معناگرایی، این است که نمایندگان آن، صفت شاعری را از خود دور میدانند و نظم و نثر را ابزاری برای بیان یک رسالت مهم‌تر می‌شمارند؛ امّا شاعران صورتگرا به شاعری خود افتخار میکنند و در اینباره فخریه میگویند و با هم به رقابت می‌پردازند و گاهی کار رقابت آنان به جایی میرسد که از حسادت حسودان گِلایه میکنند. ویژگی سوم مکتب معناگرایی، درون‌گرایی نمایندگان معناگراست. آنها انسان را به نگریستن به درون خود تشویق میکنند و مخصوصاً از روح و روان بسیار سخن میگویند و به باطن جهان علاقه نشان می‌دهند؛ امّا صورتگراها برون‌گرا هستند. ویژگی چهارم معناگرایان، کلی‌نگری آنان میباشد و این که برخلاف شاعران صورتگرا، کمتر به جزئیّات جهان توجّه دارند. (حجازی و کریمی، 1390: 78)؛ ویژگی پنجم و مهم معناگراها، داشتن نظام فکری است. آنها در هر شاخه، نظام فکری خاصّ خود را دارند. برای نمونه تمام نظام فکری عطّار، شرح هفت وادی است. در مقابل، صورتگراها، تأثّرگرا هستند و ممکن است امروز چیزی بگویند و فردا نقیض آن را بگویند. شاخصهی ششم معناگرایان، کشف معنایی در قبال نوآوری‌های صوری است. در آثار معناگرایان، کشف معنا بسیار مهمّ است. برای نمونه مثنوی مولانا، پر است از معانی نو و عطّار نیز در تمام آثارش به دنبال بیان معانی جدیدی است که به کار زندگی معنوی انسان‌ها بیاید. این در حالی است که شاعران صورتگرا تنها به ابداع تصاویر تازه میاندیشند و معنی را مطروحه فی الطریق می‌شمارند. آخرین ویژگی آثار معناگرایان، مخاطب عام داشتن آن است. به خاطر همین از زبان قابل فهم‌تری استفاده میکنند. زبان آنها فراگیر و ساده است؛ امّا صورتگرایان مخاطب خاص دارند و کاری به این ندارند که مردم عادی، خواننده‌ی شعر آنها هستند یا نه. (پورشبانان و دیگران، 1394: 24-26) بر این اساس مساعی نویسندگان مقالهی کنونی، بازتاب مبانی طریقت چشتیّه در «سبع سنابل» میرعبدالواحد بلگرامی با تأکید بر مکتب معناگرایی است که در ادامه به تفصیل بدان خواهیم پرداخت.
نام کامل مؤلّف، میر عبدالواحد بن ابراهیم بن قطبالدین بن ماهرو بلگرامی است و در شعر «شاهدی» تخلّص میکرده است. البتّه در بعضی از تذکرهها از جمله «تذکرهی شعرای پنجاب»، تخلّص «ذوقی» را نیز برای ایشان ثبت کردهاند. (خواجه، 1384: 80) طبع لطیفش در زبان فارسی و هندی و به نظمپردازی ممتاز و ذهن سلیمش به فکر ارجمند در سخنطرازی دمساز. نسخهای است شکرستان که توصیف اقسام شیرینیها به رقم درآورده، باعث تألیف آن رسالهی میرزا کمال ذوق و فرط رغبت به شیرینی نبوده، بلکه به مقتضای تفنّن طبع اظهار شیرینکلامی درین لباس نموده و در آنجا «ذوقی» تخلص میکند. چنانکه میگوید:
|
نه تنها دل ز ذوق برفیم بیتاب میگردد |
که از یاد زلابی محو پیچ و تاب میگردد |
در تذکرهی شمع انجمن دربارهی وی چنین آمده است: «میر عبدالواحد حسینی واسطی بلگرامی از شعرای صوفیهی صافیه بود. عمری دراز، مسند ارشاد را به جلوس میمنت مأنوس زینت بخشید و سالکان مناهج حقپرستی را به سرابستان کبریا رسانید. میفرمود: در فن غزل، شاگرد خواجه حافظم و در «نفائس المآثر» گفته میر سلیقه شعر خوب دارد.» (صدیق حسن بهادر، 1386: 356) وی در ضمن تحصیل علوم متداول زمان با موسیقی، زبان و ادب فارسی بهویژه با تصوّف و عرفان آشنا شده و در خدمت مشایخ بزرگی مثل شیخ صفی‌الدّین سائیپوری و شیخ حسین سکندره، منازل سلوک را طیّ کرده است.
شیخ عبدالقادر بداؤنی در منتخب التواریخ دربارهی او مینویسد: «بسیار صاحب فضایل و کمالات و ریاضات و عبادات است و اخلاق سنیّه و صفات رضیّه دارد و مشرب او عالی است. پیشتر از این به چند سال خود نقش و صورت هندی میبست و میگفت و حال میورزید. در این ایّام خود را از همه گذرانیده و شرحی بر نزهه الارواح نوشته محقّقانه و همچنین در اصطلاحات صوفیه خیلی رسایل نوشته، از آن جمله سنابل نام و غیر آن تصانیف لایقهی دیگر نیز دارد.» (بداؤنی، 1379: 46)
میر عبدالواحد سرانجام در 1161ق در بلگرام از دنیا رفت و مزارش امروز در همانجا واقع است. آثار میر عبدالواحد عبارتند از: دیوان، سبع سنابل، شرح الکافیه فی التصوف، شرح نزهه الارواح امیرحسینی هروی، رسالهی حلّ شبهات، شرح گلشن راز، شرح مصطلحات دیوان حافظ، شرح معمای قصّهی چهار برادر، مناظرهی منظومِ انبه و خربزه و حقایق هندی.
از «سبع سنابل» بلگرامی، سه نسخه باقی مانده که نسخهی اوّل متعلق به کتابخانهی مجلس شورای اسلامی است که به خطّ نستعلیق و تقریباً زیبا و خوانا نوشته شده است. نسخهی دوم مربوط به مکتبه قادریّه لاهور است. این نسخه یکبار در تاریخ 1299 ه.ق. و بار دوم در سال 1402 ه.ق. در مطبع نظامی کانپور لاهور پاکستان تصحیح و به چاپ رسیده است؛ ولی ازآنجاکه هیچ مقابلهای با نسخ دیگر صورت نگرفته و فاقد تعلیقات است و هیچگونه شرحی ندارد، از اینرو کمتر از آن استفاده شده است. نسخهی سوم مربوط به کتابخانه مرعشی قم است که به خط نستعلیق نوشته شده و کاتب آن، عمر معرفی شده است.
با این مقدّمات اجمالی، مقالهی کنونی به جز معرّفی میرعبدالواحد بلگرامی، جستاری است در راستای بررسی مبانی فکری و عرفانی بلگرامی که در ادامه در ترازوی نقد و ارزیابی قرار خواهد گرفت.
2-1- پرسش پژوهش
مبانی طریقت چشتیّه در «سبع سنابل» بلگرامی با تأکید بر مکتب معناگرایی چگونه بازتاب یافته است؟
3-1- روش پژوهش
روش تحقیق مقالهی کنونی به شیوهی سندکاوی و کتابخانهای و به روش توصیفی - تحلیلی است.
4-1- پیشینهی پژوهش
دربارهی میر عبدالواحد بلگرامی تا به حال تحقیق مستقلی صورت نگرفته است. با این همه نویسندگان برخی از مهمّترین آثار مرتبط با مبانی مکتب چشتیه را به اجمال در ذیل بررسی خواهند نمود:
- جیهانی و محمودی (1401) در مقالهای با عنوان «معرّفی نسخهی خطی تفسره الرموز» به این نتیجه دست یافتند که در سطح فکری، توجّه به توحید و وحدت وجود و ارتباط وجودی شیخ با خدا، کاربرد گستردهی اصطلاحات عرفانی و فلسفی و کاربرد مفاهیم مغانه و بزمی از مهمترین ویژگیهای فکری مثنویهای تفسره الرموز است.
- حمزئیان و همکاران (1398) در مقالهای با عنوان «مقایسه و ارزیابی آرای نقشبندیّه و چشتیّه معاصر خراسان رضوی» نشان دادند که این دو سلسله از آموزه‌های دیوبندیه در شرق جهان اسلام متأثرند و پیوند محکمی با دین و شریعت دارند. مشایخ این سلسله‌ها، تلاش بسیاری برای حفظ سنّت نبوی دارند و مریدانشان با ظواهر متناسب با سنّت در اجتماع حاضر می‌شوند. مهمترین عمل عبادی و آیینی آنان، برگزاری جلسات ذکر جمعی است و جنبهی نظری نقشبندیّه پررنگ‌تر از چشتیّه به نظر میرسد.
- نصیری جوزقانی و همکاران (1394) در مقالهای با عنوان «سیر تاریخی - فکری طریقت چِشتیّه (از آغاز تا پایان اعتلای آن)» نشان دادند که طریقت چشتیّه منشأ خدمات مهمّی در گسترش فرهنگ و تمدّن ایرانی- اسلامی در جهان اسلام، به ویژه در شبهقارّه هند شد و متقابلاً از محیط فرهنگی شبهقارّه هند تأثیر زیادی پذیرفت.
- خادم و همکاران (1398) در مقالهای با عنوان «شیوه‌های ترغیب در متون عرفانی با تکیه بر منظومهی حقیقه‌الحقّ یا آینه حقّ‌نما» نشان دادند که ترغیب در متن حقیقه‌الحقّ یا آینه حقّ‌نما اثر عبداللطیف چشتی، جایگاه ویژهای دارد و این منظومه در جلب سالکان به سمت عرفان توحیدی، نقشی مهمّی ایفا نموده است. نویسندگان در نهایت سعی نمودند تا چگونگی جاودانه ساختن نام فرقهی متبوع خود یعنی چشتیّه را در تاریخ متون عرفانی بررسی نمایند.
- دُرّی و دوستپرور (1399) در مقالهای با عنوان «مؤلّفه‌های عشق از دیدگاه طریقت چشتیّه در آثار امیران دهلوی» به این نتیجه دست یافتند که اساساً مفهوم عشق در نظام هستی‌شناسانهی چشتیّه از جایگاهی والا برخوردار است. با رویکرد تحلیل محتوایی، ناظر بر این حقیقت است که اندوه، لازمهی طیّ طریق عشق است و عقل موهبتی الهی است. بر اساس تحلیل منابع یافت‌شده در گفتمان چشتیّه، عشق مجازی الزاماً منتج به عشق حقیقی نمی‌شود، مگر آن که درون سالک از آلایشها پالایش یافته باشد.
1-2- اندیشهها و آداب تعلیمی طریقت چشتیّه
1-1-2- چشتیّه، طریقتی شریعتمدار: اساس اندیشههای چشتیّه بر شریعت و سنّت استوار است. آنها معتقد بودند که اصلاح شخصیّت بدون محبّت الهی و احترام به سنّتهای الهی ممکن نیست. آنها بر ارزشهای اخلاقی و روحانی تأکید داشتند تا اخوّت انسانی را تقویت نمایند. از نظر مشایخ نخستین چشتیّه، نام دیگر مذهب، خدمت به خلق خداست و هر کوششی در جهت خدمت به خلق، قابل تقدیر و ارج است. (چشتی، 1386: 11) مشایخ چشتیّه، جنبهی عملی نظریّهی وحدت وجود را رواج دادند و از آن برای اتّحاد اجتماعی در جامعه استفاده کردند. آنها بر این باور بودند که از دربار و دستگاههای سیاسی باید فاصله گرفت، نه از مراکز بزرگ جمعیّتی. (خلیق، 1379: 36)
2-1-2- علممحوری: علم در میان مشایخ چشتیّه، جایگاه ارزشمندی داشت. برای دریافت خرقه بایستی شخص در علوم ظاهری به کمال میرسید، زیرا معتقد بودند انسان فاقد علم نمیتواند اسرار تصوّف را دریابد و امراض روحانی انسان را درمان کند. (علاء سجزی، 1033: 11-12) مشایخِ چشتیّه مانند شیوخ طریقت سهروردی معتقد بودند که کسب علم و دانش و بصیرت عرفانی برای صوفیان، امری ضروری است. (جهان‌آبادی، 1398: 21)
3-1-2- تصوّف عملگرا: مولوی عبدالحلیم حسینی از بزرگان تصوّف و عرفای هرات بر این نظر است که هدف طریقتهای چهارگانه تصوف (چشتیّه، قادریّه، نقشبندیّه و سهروردیّه)، شناخت و معرفت خداوند است. در قانون اصلی تصوّف و عرفان، اصل تصوّف عملی است و شریعت مقدم بر طریقت است. به بیان دیگر شریعت، بیان است و طریقت، عمل؛ حقیقت، ثمره آن و معرفت، رسیدن به آن. معرفت بعد از حقیقت است. تا حقیقتی وجود نداشته باشد، معرفتی به دست نخواهد آمد. (حلبی، 1376: 91)
وی کسانی را که در مسیر طریقت گام برمیدارند، سه گروه میداند: نخست، گروهی از مردم که با نام طریقتی سعی در فریب مردم و کسب درآمد دارند و با سوءاستفاده و جمعآوری نذور و هدایای مردم، درآمد کسب میکنند. این گروهِ به ظاهر طریقتی در اصل مسیری منحرف از طریقت را میپیمایند. این نوع طریقتی را طریقت ادنی میگویند. گروه دوم کسانی هستند که میگویند اهل طریقتیم؛ یعنی به سلسلههای طریقت و مشایخ کرام نقشبندیّه، چشتیّه و غیره ارادت و اخلاص داریم. گروه سوم، کسانی هستند که جرمهای بیحد و بیاندازه انجام دادهاند و تا حالا عقوبت میدیدهاند، میآیند پیش یک عالم متّقی و پرهیزگار متورّعِ متدیّنِ متشرّع و متصوّف و به دست آن عالم با گفتن «استغفرالله العظیم و اتوب الیه و الحمدالله من کل ذنب» توبه میکنند. این طریقت را طریقت نهایی یا اعلی گویند. کسی که به معنای واقعی گام در مسیر طریقت اعلی میگذارد، باید در ابتدای کار به توصیه یکی از مشایخ کرام با چلّهنشینی و گرفتن روزه و کشیدن ریاضت، شرایط لازم و ضروری را برای مرید صحیح شدن کسب نماید. وقتی تربیت یافت و چهار مرحلهی تصوّف را طی نمود، آن وقت مأمور میشود تا مردم را به طریقت عملی دعوت کند. نکته‌ی بسیار مهمّ دیگر آن که رعایت یک مسأله برای مرید ضروری است و آن، خوردن روزی حلال است. (دهلوی، 1383: 61-63).
2-2- اصول و روش تعلیم در طریقت چشتیّه
1-2-2- رابطه مرید و مراد: ساده بودن روابط مرید و مراد در برخی از شاخههای این سلسله و راههای آسان برای پذیرش مرید، یکی از عوامل تمایل مردم به این سلسله بوده است. هرچند برخی از اقطاب، مانند بابافرید گنج‌شکر، روش غیابی را مردود دانسته‌اند، برخی دیگر مانند سیّدمحمّد گیسودراز معتقد بودند که لازم نیست مرید و طالب، مرشد و پیر را زیارت کنند؛ بلکه غیابی هم میتوان با وی بیعت کرد. در گذشته برای ورود به این سلسله، آداب دیگری نیز وجود داشت. از جمله مرید می‌بایست مدتها در خانقاه در خدمت شیخ می‌بود و اعمالی هم که جنبهی ریاضت داشت، انجام می‌داد؛ امّا به مرور زمان این قبیل آداب دگرگون شد. در این سلسله وقتی سالک، قدم در سیر و سلوک میگذارد، ابتدا باید توبه نماید و خود را از معاصی «تخلیه» کند تا شایستگی آن را داشته باشد تا نفس را به حلیهی عبادت آراسته سازد. طبق آداب چشتیّه، مرید درجاتی دارد: مرید سالک، مرید واقف و مرید راجع. مرید سالک، راه معرفت را بدون وقفه طی میکند. اگر وقفه‌ای در این راه ایجاد شود، وی را واقف می‌خوانند و اگر این وقفه را با توبه همراه نسازد و بر آن استمرار ورزد، به او راجع میگویند.
در گذشته مشایخ چشتیّه، کمتر فرزندان خود را به خلافت می‌نشاندند و بیعت با مرده و بیعت با خضر که بعدها کم‌وبیش معمول شد، مردود بود. به درویشانی هم که دست ارادت به شیخی نداده بودند، میگفتند که «در پلّه‌ی کسی ننشسته است». بیعت دوم مریدی که با دو پیر بیعت می‌کرد، معتبر نبود؛ زیرا مرید می‌بایست به یک حلقه متصل می‌بود.
2-2-2- خرقهپوشی: تا زمان شیخ نصیرالدین چراغ دهلی، آداب خرقهپوشی بسیار مهمّ بود و سعی می‌شد خرقه را که میراث مقدّس خواجگان چشت بود، به جوانان ندهند و از خرقه‌بازی به‌شدّت جلوگیری می‌شد. برای خرقه، اصلی الهی قائل بودند و منشأ آن را به شب معراج می‌رساندند که پیامبر اکرم(ص)، خرقهی فقر را از خدا دریافت کرد و سپس آن را که امانت و سرّ الهی بود، به علی(ع) پوشاند. از نظر آنان، هیچ شجرهی طریقتی نیست که به علی(ع) نپیوندد. همچنین در این سلسله، خرقهی ارادت برخلاف خرقهی تبرّک، به هر مریدی داده نمی‌شد؛ مگر مریدانی که تابع ارادهی شیخ بودند و از دستور مراد خود، ذرّه‌ای سرپیچی نمی‌کردند. به این نوع خرقه که از جانب خدا بر دل پیر ملهم می‌شد و از همه معتبرتر بود، خرقهی خلافت رحمانی میگفتند. (جامی، 1370: 55) گاهی هم پیر به مرید، بر اثر اجتهاد و عمل نیک او، خرقه می‌داد که آن را خرقهی اجتهاد می‌نامیدند. (آریا، 1365: 199) بر اثر توصیّه و بهعنوان تبرّک نیز به فردی خرقه داده می‌شد که چندان اعتباری نداشت. (علاء سجزی، 1390: 231)
3-2-2- ذکر: ذکر در لغت به معنای یاد کردن، گفتن، بیان کردن، یادآوری، به زبان جاری کردن در مقابل صمت و در اصطلاح عرفانی، یاد کردن زبانى و قلبى خداوند است. (کیانی، 1369: 414-415) در سلسلهی چشتیّه، شریعت مقدّم بر طریقت است و نه تنها مریدان، بلکه مرشد هم باید تمام واجبات و فرایض دینی و حتی مستحبّات شرعی را با دقّت بهجا آورد. افزون بر این مرید باید طبق دستور مرشد، اذکار و اوراد ویژهای را در اوقات خاصّ، بهصورت خفی یا جلی بر زبان جاری سازد. این اوراد از شیخی به شیخ دیگر و از مریدی به مرید دیگر متفاوت است. مشایخ چشتیّه، طبق سنّتی، اغلب این اذکار را به رسول اکرم(ص) نسبت می‌دهند و معتقدند که آن حضرت، آنها را به حضرت علی(ع) تعلیم داده است. هرچند ذکر «لا اله الا اللّه» افضل و اولی از دیگر ذکرهاست، (تهلیل) به آن اکتفا نمی‌شود. به دستور پیر، گاهی مرید باید ذکر خاصّی را هر روز هفتاد بار تکرار کند و برای هر وقت نیز ذکر معیّنی توصیه میشود. تعلیم ذکر از همان زمانی که طالب بیعت میکند، شروع میشود. ابتدا ذکر از راه تلقین و در خلوت انجام می‌گیرد و سپس طبق دستور، مرید بعد از نماز یا در ساعاتی خاص، اورادی می‌خواند. در گذشته، اذکار منظومی به زبان فارسی به ویژه در حوالی دکن، در مجالس عمومی و خصوصی خوانده می‌شد.
4-2-2- مراقبه: هرچند برخی از بزرگان چشتیّه، مراقبه را مقدّم بر ذکر میدانند، اصل آن است که نخست مرید را با ذکر و دعاهای گوناگون و اوراد خاصی به جوش و خروش درآورند، سپس او را به حال مراقبه و تفکر وادارند. مراقبه که بعد از مجاهده است، خود مقدمه‌ای برای مشاهده و مکاشفه است. برای مراقبه، ۳۶ نوع برشمرده‌اند؛ از جمله مراقبهی حضور، مراقبهی قلبی و مراقبهی قربت. برخی از انواع مراقبه در این سلسله بی‌شباهت به برخی از اعمال مرتاضان هندی نیست، چنانکه در حالتهای مختلف مراقبه، گاهی مرید صورتِ نوشته «لااله‌الااللّه» یا اسم «اللّه» و حتّی صورت شیخ را در خیال خود مجسّم و پیوسته به آن توجّه میکند تا حال غیبت به او دست دهد.
5-2-2- سماع: از آداب بسیار متداول این سلسله و سنّت پیران چشتیّه، سماع است که در هند به سبب شرایط مساعد آنجا، رشد بیشتری پیدا کرد و یکی از اصول مهمّ تعلیمات و آداب این سلسله شد. ابواحمد ابدال چشتی، ابویوسف چشتی، خواجه شریف زندنی، شیخ قطبالدین بختیار کاکی، شیخ نظام‌الدین اولیاء، شیخ علی احمد صابر و بسیاری دیگر از مشایخ چشتیّه به سماع اعتقاد داشتند و آن را یکی از اصول طریقت می‌دانستند. برخی از آنان از جمله شیخ نظام‌الدین اولیاء، برای سماع شروطی قائل شده‌اند. شاگرد وی، برهان‌الدین غریب نیز روش خاصی در سماع ابداع کرد که به روش برهانی معروف شد. امروزه در بسیاری از مراکز و خانقاههای چشتیّه، به طور خصوصی یا عمومی، بهویژه در اعیاد و ایامِ عُرْس (سالگرد وفات مشایخ)، مجالس سماع برپا میشود و قوّالان در حضور مشایخ غالباً اشعار عرفانی یا ابیاتی در مدح اهل‌بیت علیهم‌السلام می‌خوانند و ساز می‌زنند. اکثر مجالس سماع و قوّالی همراه با وَلیمه است. (نخشبی، 1389: 142-143)
6-2-2- اعراض از دنیا: ترک دنیا و اعراض از آن یکی از مبانی فکری طریقت چشتیّه بوده است و بر آن تأکید فراوان داشتند. «خواجه معینالدین چشتی، علامت شناخت خدا را خاموشی در معرفت و گریختن از خلق میدانسته، هرچند خدمت به خلق و کمک به درماندگان و سیر نمودن گرسنگان، در کنار عشق و محبّت در تعالیم وی جایگاه مهمی دارد.» (الهدیه، 1386: 108)
7-2-2- شریعتمداری: بنیان فکری و اندیشهی عرفانی طریقت چشتیّه بر اساس سنّت و شریعت نهاده شده بود. در باورداشت مشایخ این فرقه، اصلاح شخص تنها بر اساس سنتهای الهی ممکن بود: «و هر که از شریعت بیفتد، گمراه گردد و مرد گمراه، پیری را نشاید.» (همان: 27) «فرمود که دو سه بار خواستم که او را بزنم؛ چون او زِرِه شریعت پوشیده است، تیر من در او اثر نکرد.» (همان: 38)
8-2-2- کرامات: از منظر مشایخ چشتیّه، کرامات برای آنها امری لازم محسوب میشود. «کرامات همانطور که به همه معلوم است، برای ولی نشانهی حصر و کمال او نیست؛ چه همانطور که بر پیامبر اظهار معجزه واجب است، بر ولی، اخفا و ستر کرامت واجب و لازم است که از کرامات مشایخ چشت است.» (چشتی مودودی، 1389: 114) بلگرامی معتقد است که طریقت را صد مرحله است که هفتمین مرحلهی آن، کرامات است. «که نیکبختان مادرزاد را به غیر بیعت پیری و بیتربیت مرشدی، اینچنین کرامات و مقامات به دست می آید، چنان که دست تصرّف بر لوح محفوظ نهادن و در هوا پریدن و از غیب خبر دادن و به آتش سوزان درآمدن و بر آب ایستادن و مرده را زنده کردن و زنده را به گور فرستادن و امثال ذلک.» (بلگرامی، بیتا: 35) بلگرامی ناظر به گلشن راز شبستری در اینباره اذعان داشت:
|
کرامات تو اندر حقپرستی است |
جز آن کبر و ریا و عجب و هستی است (همان: 65) |
وی در این کتاب به برخی از کرامات مشایخ اشاره کرده است:
«روزی آن درویش، سجّاده بر سر آب انداخت و بر آن ایستاده شد.» (همان: 41)
3-2- مهمترین آثار طریقت چشتیّه
این آثار را می توان در چند دسته تقسیم نمود: ملفوظات (سخنان مشایخ)، مکتوبات (نامه‌های مشایخ)، تألیفات درباره آداب و اعمال عرفانی، تذکرهها و شرح احوال مشایخ.
1-3-2- ملفوظات: از مهمترین آثار ادبی چشتیّه در شبهقارّه به شمار می‌رود. طبق سنّتی، مریدان برجسته در مجالس پیران خود حضور می‌یافتند و سخنان آنان را یادداشت میکردند. این ملفوظات، علاوه بر جنبهی ادبی و عرفانی از نظر تاریخی نیز حائز اهمّیّت و بیانگر افکار و اعمال مشایخ چشتیّه‌اند. از جمله این ملفوظات است: دلیل العارفین، سخنان خواجه معینالدین چشتی که خواجه قطبالدین بختیار آنها را بهصورت کتابی تدوین کرده است. فوائد السّالکین، سخنان خواجه قطبالدین بختیار که بابافریدالدین گنج شکر، آنها را گرد آورده است. اسرار الاولیاء، ملفوظات بابافرید که یکی از مریدان وی به نام بدر اسحاق، آنها را گردآوری کرده است. فوائد الفؤاد که یکی از مهمترین ملفوظات موجود از امیرحسنِ دهلوی، شاعر معروف پارسی‌گوی هند و مرید خواجه نظام‌الدین اولیاست که سخنان پیر خود را گرد آورده است. افضل الفواید، سخنان خواجه نظامالدّین که امیرخسرو دهلوی، آنها را جمع کرده است. خیر المجالس از شیخ نصیرالدّین محمود چراغ دهلی که شاعری به نام حمید قلندر، آنها را گردآوری کرده است. به طور کلّی گردآوری ملفوظات که بیشتر به فارسی بود، پس از پایان دورهی اعتلای چشتیّه و تا این اواخر، روشی معمول بود، امّا به‌تدریج گردآوری ملفوظات به زبان فارسی از رونق افتاد و اگر هم ملفوظاتی باشد، به زبان اردوست. (یوسفپور، 1380: 83-86)
2-3-2- مکتوبات: صحائف السلوک، رقعات منسوب به شیخ نصیرالدّین چراغ‌دهلی، بحر المعانی، نامه‌های محمّد بن نصیرالدین جعفر مکی مرادآبادی، مکتوبات اشرفی، نامه‌های سیّداشرف جهانگیر سمنانی، مکتوبات عبدالقدوس گَنگوَهی و مکتوبات کلیمی از شیخ کلیم‌اللّه جهان‌آبادی. دربارهی آداب و اعمال عرفانی نیز کتابها و رساله‌های متعدّدی تألیف شده که از آن جمله است: رساله‌ای در تصوّف از معینالدین چشتی، ملهمات شیخ جمال‌الدین هانسوی، مخّ المعانی امیرحسن دهلوی و اصول السماع فخرالدین زرّادی در شرح مجالس سماع.
3-3-2- تذکرهها: سیر الاولیاء، نوشته میرخورد، قدیم‌ترین تذکرهی مشایخ متقدّم چشتیّه در قرن هشتم است که در ۱۳۵۷ ش در لاهور چاپ شد و در اواخر قرن سیزدهم، خواجه گلمحمّد احمدپوری بر آن تکمله نوشت. سیر العارفین از جمالی دهلوی که در ۱۳۱۱ در دهلی به چاپ رسید. رسالهی احوال پیران چشت، از بها معروف به راجا. سیر الاقطاب، اثر هدیه بن عبدالرحیم چشتی عثمانی که در ۱۳۳۱ در لکهنو منتشر شد. روضه الاقطاب از محمّد بولاق و مناقب فخریه از میر شهاب‌الدین نظام. (میرخورد، 1385: 69-72)
1-3- تأملی بر نسخهی خطّی سبع سنابل با تأکید بر مبانی فکری و عرفانی میر عبدالواحد بلگرامی
1-1-3- بلگرامی و رابطهی مرید و مراد: در طریقت چشتیّه، روی آوردن کسی به خدمت پیر و ابراز ارادت به او و در حلقهی مریدانش درآمدن را «تحکیم» میگفتند. بلگرامی بر این نظر بود که فرمان شیخ همچون فرمان رسول خدا(ص) است و مرید بایستی اطاعت کند. (همان: 106) بلگرامی در ادامه به استناد «بیعت رضوان»، «تجدید بیعت» را مجاز میداند، امّا در تجدید بیعت بر این نظر است که اگر شیخ حاضر نباشد، مرید میتواند در غیاب شیخ، به جای دست شیخ، جامهی شیخ را پیش نهد و با آن جامه بیعت نماید. در مواردی نیز به علّت حضور گستردهی مریدان، آستین شیخ را از بامی آویزان کردند تا مریدان با بوسیدن آن با شیخ بیعت نمایند. (همان: 108)
2-1-3- بلگرامی و ذکر: ذکر در میان طریقتهای صوفیه از اشرف عبادات و یکی از ارکان اصلی و عملی تصوّف است. ذکر عبارت است از یادکِرد نام خدا. پیشتر تبیین گردید که در طریقت چشتیّه، مرشد و مریدانش موظفند که فرایض و واجبات دینی و حتّی مستحبّات شرعی را بهجا آورند. مریدان موظّف هستند که پس از هر نمازی، اوراد و ادعیه خاصی را بخوانند. ذکر در طریقت چشتیّه بهصورت خفی و جلی و نفی و اثبات انجام میشود.
بلگرامی نیز در این ارتباط معتقد است: «ذکر لا اله الا الله، افضل اذکار است که به دو صورت لا اله (نفی) و الا الله (اثبات) انجام میشود. نیز اذکار دیگری که در طریقت چشتیّه خوانده میشده، شامل: هفتاد مرتبه خواندن ذکر «حسبنا الله و نعم الوکیل»، شبهنگام ذکر «آیه الکرسی» و تسبیح حضرت زهرا(س) در سحر سه مرتبه ذکر «قل انما بشر مثلکم» تا پایان سوره کهف، هرگاه هم در شب بیدار شد، چهار بار صلوات بفرستد. پس از تهجّد، 360 بار «یا حیّ و یا قیّوم»، علاوه بر این ذکر «الله» و «یا فتّاح» میشود.» (همان: 123-125)
3-1-3- بلگرامی، تهجّد و شببیداری: تهجّد و شببیداری در سیر و سلوک عارفانه از جایگاه ویژهای برخوردار است و به اعتقاد عرفا، عنایاتی از جانب حقتعالی برای سالک به ارمغان خواهد آورد. به باور عرفا، شبزندهداری و احیای برکت دنیا و نورانیّت آخرت را برای اهل معرفت رقم خواهد زد و ترک آن، حتّی برای یک مرتبه نیز نزد پویندگان راه حقیقت، خسارت جبرانناپذیری به شمار میآید و از آن برآشفته می‌شوند؛ به‌گونه‌ای که اگر فرزند خود را از دست بدهند، این چنین ناراحت و پریشان نخواهند شد. چنانکه در قرآن آمده است: «وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَکَ عَسَى أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقَامًا مَحْمُودًا» و بعضی از شب را به خواندن قرآن (در نماز) بیدار و متهجّد باش، که نماز شب خاص توست. باشد که خدایت تو را به مقام محمود (شفاعت کبری) مبعوث گرداند. (الاسراء/79) خداوند در این آیهی شریفه، پیامبر(ص) را به تهجّد، قیام به عبادت در شب و انجام دادن نافله‌های خاصی امر میکند. «قوله تعالی تتجافی جنوبهم عن المضاجع. گفتهاند آیت در شأن متهجّدان و شبخیزان است که چون پردهی شب فروگذارند و جهانیان سر به بالین غفلت نهند، ایشان پهلوها از بستر گرم و فرش نرم تهی کرده، بر قدم نیاز بایستند و در شب دراز با حضرت خداوند تعالی راز گویند.» (همان: 70)
بلگرامی در ضمن حکایتی در اهمّیّت شببیداری آورده است: «حسن صالح، کنیزکی بفروخت. چون میانهی شب شد، کنیزک برخاست و گفت یا اهل الشراء الصلوه الصلوه. ایشان تعجّب کردند. مگر صبح دمید. کنیزک گفت: شما به جز نماز فرض، دیگر نماز نمیگزارید؟ گفتند: نی. کنیزک به خواجه حسن بازگشت که: ای خواجه! زنهار مرا بر قومی فروختی که ایشان نماز تهجّد نمیگذارند. مرا از ایشان بازستان.» (همان: 71)
بلگرامی همواره بسان شیوخ تصوّف به طور اعمّ و شیوخ چشتیّه بهطور اخصّ، نقش ویژهای را برای چلّهنشینی در راستای نیل به حق در نظر گرفته است. وی با ابداع نوعی خاص از چلّهنشینی با عنوان «چلّهنشینی چشتیانه»، این موضوع را منوط به زمان خاصّی از سال و به نام پیامبران خاصی نامگذاری نمود: «فرمودند که شما چلّهی چشتیانه بکشید. ایشان از بعضی یاران تفتیش کردند که چلّهی چشتیانه چه باشد؟ گفتند: پس دیواری نشسته باشید و بدان که در تمام سال، پنج چلّه از پیغامبران - علیهم السلام - مَروی است: چلهی مهتر آدم از بیستم ماه جمادی الآخر تا تمامی ماه رجب؛ چلهی مهتر ابراهیم از بیستم ماه شعبان تا شب عید فطر؛ چلهی مهتر یونس از شب پانزدهم ماه ذیالحجه تا بیست و پنجم ماه محرم؛ چلّهی مهتر موسی از شب غره ذیالقعده تا شب عید اضحیه؛ چلّهی محمّد مصطفی(ص) از بیستم ماه رمضان تا تمامی ماه شوال.» (بلگرامی، بیتا: 32)
4-1-3- بلگرامی و سماع: سَماع در لغت به معنی شنیدن و نیز آواز و سرود است و در اصطلاح اهل تصوّف عبارت از وجد و سرور و پایکوبی و دستافشانی صوفیان بهتنهایی یا گروهی، با آداب و تشریفات خاصّ است. چشتیّان، سماع را سنّت پیران خود میدانند و سابقهی سماع را به پیر خود، خواجه ممشاد علوّ دینوری میرسانند که اهل سماع بوده و اعراس را برگزار میکرده و در این مجالس به مردم طعام میداده است. ممشاد، سماع را سنّت پیامبر(ص) و حضرت علی(ع) میدانسته است. تمامی مراسم سماع چشتیّان با خواندن قرآن شروع و با آن ختم میشده است. (اله دیه، 1386: 211)
نکته حائز اهمّیّت در برگزاری سماع این است که در طریقت چشتیّه، برای حلال بودن سماع، چهار شرط لازم است: مُسمع، مستمع، مسموع (سرود) و آلتِ سماع. مسمع، گوینده است که باید مرد کامل باشد؛ زن یا پسر نباشد. مستمع یا شنونده نباید از یاد حق خالی باشد. سرود نباید سخنانِ ناسزا باشد. در سماع نباید آلت موسیقی باشد. مشایخ چشت معتقد بودند که اگر در سماع یکی از چهار شروط یادشده رعایت نگردد، آن سماع حرام است. بلگرامی در سبع سنابل دربارهی سماع معتقد است که نخست سماع در دستگاه شاهی و شیوخ چشتیّه رواج بسیار داشته است: «به تواتر خبر که در مجلس سلطان المشایخ سرودی و سماعی بسیار بودی، اگرچه سرود و سماع، راه و روش جمله خواجگان چشت است.» (بلگرامی، بیتا: 37) بلگرامی در ادامه معتقد است که سماع بهنوعی غذای روح و مایهی آرامش جان است؛ امّا اگر از راه صحیح خود خارج گردد، آنگاه انسان را به وادی گناه میکشاند. به همین خاطر وی در سنابل از چهار نوع سماع یاد میکند: مباح، مکروه، حرام و حلال. «اگر صاحب وجد با سماع به سوی حق سوق یابد، آنگاه سماع مباح میگردد. اگر صاحب وجد با سماع به سمتوسوی مجاز زیاد راه یابد، مکروه گردیده و آنگاه که دل صاحب وجد با سماع تنها به سوی مجاز ره یابد، حرام و اگر تنها به سوی حضرت حق نشانه رود، حلال میباشد.» (همان: 46)
5-1-3- بلگرامی و اعراض از دنیا: به طور کلّی، بلگرامی، مفهوم اعراض از دنیا را عبارت از استفاده درست از دنیا در حد تأمین ضروریّات و بخشش دارایی و دوری از جمع و ذخیرهی دارایی و ثروت میداند. وی در ادامه ضمن نکوهش شهوات دنیوی معتقد است: «سیوم آن که ترک حرص دنیاست و لَذّات و شهوات آن و عدم التفات بر جوع و قبول خلق و اگر اغنیا و سائر خلق رجوع کند، پیر را باید که بر آن رغبتی و رفاهیّتی نباشد و سبب قبول ایشان فخری و مباهاتی در ظاهر و باطن او نبود.» (همان: 27)
6-1-3- عشق و ارادت به ائمه - علیهم السّلام-: پیشتر تبیین گردید که از مفاهیم مورد اهمّیّت در مکتب چشتیّه، عشق و ارادت به ائمه - علیهم السّلام -است. در واقع ارادت پیروان این طریقه نسبت به خاندان امام علی(ع)، خصوصاً به ائمه شیعه درخور توجّه است و از این نظر بدون اغراق این طایفه، نزدیکترین گروه اسلامی به شیعه هستند.» (آریا، 1365: 193) بلگرامی نیز در «سبع سنابل» و در اوایل مباحث خود پس از نعت و منقبت حضرت رسول(ص) به تمجید از امام علی(ع) و فرزندانش میپردازد و محبّت آنان را از شروط حتمی عاقبتبخیری و توفیق در دین میشمارد. (بلگرامی، بیتا: 27)
7-1-3- بلگرامی و کرامت: میر عبدالواحد بلگرامی همواره برای نیل به کرامت تلاش میکرده است. در این راستا شیوخ چشتیّه همچون بلگرامی از پذیرفتن اقطاع خودداری میکردند و از سلاطین مقرّری نمیگرفتند و در برخی شرایط، کشاورزی در زمینهای بایر را در راستای تأمین معاش انجام میدادند. (موحّدی،1390: 229) بلگرامی در این زمینه معتقد است: «و اجماع کردهاند بر اباحت کسب و تجارت و ضاعات بر سبیل تعاون برالتقوی به شرط آن که مکاسب را سبب استجلاب رزق نبینند و اجماع کردهاند که طلب حلال فرض است و جهان از حلال خالی نیست و چنانکه حلال رزق است، حرام نیز رزق است.» (بلگرامی، بیتا: 9) بلگرامی بسان عرفای چشتیّه، مراقبه را یکی از مراحل مهم نیل به کرامت میداند. «در حالِ مراقبه، سالک در حالت سکون و تفکّر با چشمان بسته می‌نشیند و فقط به باطن نظر میکند. مراقبه از ذکر مهم‌ّتر است؛ زیرا ذکر، کار زبان است؛، امّا مراقبه، عملِ دل و درون.» (همان: 75)
4- نتیجه‌گیری
چشتیّه، نام سلسلهای از طریقتهای صوفیه، منسوب به مشایخ چشت، ناحیهای از هرات خراسان است. مؤسّس آن خواجه ابواحمد ابدال چشتی (متولد260ه.ق) است. شجره طریقه چشتیّه از طریق ابراهیم ادهم به امام باقر(ع) و از آن طریق به حضرت علی(ع) و پیامبر اکرم(ص) میرسد. به همین سبب این طریقت از قدیمی‌ترین و پرنفوذترین طریقهی صوفیه در شبهقارّه است که بعدها دامنه نفوذ شاخههای آن به حجاز نیز رسید.
پیروان این طریقت، حنفیمذهب هستند. طریقت چشتیّه، نقش مهمّی در حیات فرهنگی و اجتماعی خراسان و پس از آن شبهقارّه هند داشت. یکی از شیوخ و بزرگان مکتب چشتیّه، میر عبدالواحد بلگرامی است. بر همین اساس در نگارش «سبع سنابل» از لحاظ محتوایی بسیار تحت تأثیر مبانی فکری، آداب و باورهای طریقت چشتیّه، از جمله سماع، چلّهنشینی، ذکر، خرقهپوشی و... بوده و آداب و رسوم این فرقه را در اثر خود آورده است. بلگرامی تقریباً به تمامی آداب و رسوم، اندیشههای عرفانی و مبانی فکری فرقهی چشتیّه اشاره نموده و ضمن تشریح مسائل از سخنان بزرگان و مشایخ این طریقت در مستند ساختن گفتههای خویش بهره جسته و حکایات و داستانهای زیادی را در اینباره بیان کرده است. وی در هر سنبله به مقتضای کلام، اصطلاحات و واژههای عرفانی را توضیح داده و بعد از تبیین آنها از گفتهها و آرای بزرگان صوفیه به ویژه مشایخ چشتیّه، سخنانی را میآورد و با اشعار، احادیث، روایات و آیههای قرآنی، موضوع را بسط میدهد. «سبع سنابل»، بیشتر جنبهی تعلیمی دارد و نویسنده میکوشد تا عقاید عرفانی خود را به خواننده آموزش دهد. در عقاید چشتیّه، عشق و ارادت به ائمهی شیعه - علیهم السّلام - دیده میشود و از این لحاظ این فرقه از لحاظ عقیدتی به مذهب شیعه، بسیار نزدیک است و این موضوع را میتوان در اندیشه و آرای عرفانی بلگرامی نیز مشاهده نمود.
پینوشت
اثر ذکرشده که در 969ق. به پایان رسیده، در 1299ق. در مطبع نظامی کانپور لاهور پاکستان به چاپ سنگی رسیده است. این کتاب در هفت سنبله (باب) نوشته شده و موضوع آن معرفی نکته‌های اساسی سلوک و عرفان، از قبیل عقاید و مذاهب، حقیقت پیر و مرید، قناعت و ترک دنیا، خوف و رجا، حقایق وحدت و... است. این اثر در سال های 1299ق. و 1402ق. به وسیله محمّد عبدالحکیم شرف قادی - که نسبتش به چهار واسطه به ذات نویسنده میرسد - تصحیح و به چاپ سنگی رسیده است. این تصحیح دارای یک مقدّمهی کوتاه دربارهی صاحب اثر است. چنانکه در همین مقدمه آمده است، ظاهراً نسخه اصلی سالها نایاب و ناپیدا بوده و شخصی به نام محمّدعالم مختار حق، نسخهای قدیمی از مطبع نظامی فراهم آورده و عکس آن نسخه در اختیار مصحّح قرار گرفته است. ازآنجاکه این تصحیح، چاپ سنگی و دقیق و خوانا نیست و از طرف دیگر نسخهی دیگری در اختیار مصحّح نبوده تا عمل تقابل را انجام دهد، از اینرو هیچگونه توضیح و شرحی از آن در پانویس نسخه نیامده است و بنابراین شاهد اختلاف نسخ هم نیستیم. نسخه به خط نستعلیق و در اطراف صفحات حاشیهنویسی دارد و در خیلی از صفحات متن و حاشیه به سختی قابل خواندن است. این نسخه فاقد هرگونه تعلیقات است و از آنجا که این کتاب در عقاید و تصوّف نگارش یافته است، از این رو در بردارندهی ابیات، آیات، حدیث، اصطلاحات تصوف و عرفان است که مسلماً به شرح نیاز دارد و بدون آن تقریباً بدون استفاده است. همین موارد مصحّح را بر آن داشت که یکبار دیگر این اثر ارزشمند را تصحیح کند و ضمن معرفی آن و نسخههای موجود، تعلیقات را نیز به آن اضافه نماید تا مورد استفاده عموم قرار گیرد.
منابع ومآخذ
قرآن کریم.
Reflection on the Principles of the Chishtīyah Sect in Mir Abdul Wahid Bilgirami’s Sabaa Sanaabil with an Emphasis on the School of Semantics
Jalali Sarvestani, Effat[4]
Mohammad Hadi, Khaleghzadeh[5]
Masoumi, MohammadReza[6]
DOI: 10.22080/RJLS.2022.23583.1302
Abstract
In the field of mysticism, there is a huge volume of literary works, in prose and poetry, in Persian or Arabic, the content of which is diverse, ranging from wisdom, philosophy, interpretation of the Qur'an to hadith. The theory of Sufi beliefs and terms, and the expression of love, knowledge, and the critique of reason, and the proof of the agreement of the way with the Shari'a, ethics, customs, monastic customs, and the history of the elders, and the expression of dreams, revelations, and eloquent words are ecstatic. One of the branches of mysticism is the school of semantics, which has seven major literary indicators. Mir Abdul Wahid Ibn Ibrahim Ibn Qutbuddin Ibn Mahro Bilgirami (1161-1095 AH) is one of the most experienced and mystical scholars of India whose mystical school is Chishtī and the book "Sabaa Sanaabil" is one of his works. The aim of the researcher in this article is to introduce and study the customs, beliefs and ideas of the Chishtīyah sect in "Sabaa Sanaabil" by Mir Abdul Wahid Bilgirami with an emphasis on the school of semantics and its indicators, through a descriptive-analytical method. While introducing Bilgirami, authors criticize the intellectual and mystical foundations of his works. Findings indicate that intellectually, the author is greatly influenced by the intellectual mentality of the Chishtī sect, such as the veil, the etiquette of the disciple, the dhikr, meditation, listening, ‘Shariatmadari’, etc., so that he has discussed and referred to the ideas and intellectual foundations of the Chishtī sect.
Keywords: School of Sufism, Twelfth Century, Mir Abdul Wahid Bilgirami, the Chishtīyah Sect, Sabaa Sanaabil.
Extended Abstract
Introduction
Sabaa Sanaabil is one of the works of Mir Abdul Wahid Bilgirami, the Sufi scholar of India. The book is written in artificial prose, a prose that is mixed with Arabic expressions and words. The author has used a lot of Arabic expressions, whether in the verses used in the text, which he has tried to interpret in some way, or the Arabic phrases, combinations and sentences that have a high frequency. His prose is simple and fluent. Although the frequency of Arabic words and combinations is high in it, the simplification and the style of the Samanid period is to some extent evident in it. The present article is not only an attempt to introduce Mir Abdul Wahid Bilgirami, but it is also a research in order to study the intellectual and mystical foundations of his ideology, which will be taken into consideration through criticizing and evaluating his work.
Research Methodology
This research is a descriptive-analytical study which uses library sources to describe Bilgirami’s approach to life as depicted in his work.
Research Findings
Sabaa Sanaabil is intended as an educational piece. Its author tries to teach his mystical ideas to the reader. In Chishtīyah beliefs – although they are the followers of Hanafi religions – love and devotion to the Shiite imams can be seen. In this respect, therefore, this sect is ideologically very close to the Shiite religion, and this can be seen in the Bilgirami mystical thoughts and opinions to the extent that the Bilgirami 's intellectual theme is based more on the circuit of divine love and the principle of the unity of existence.
Conclusion
The author wrote the book under the influence of Arabic language and literature; therefore, the Arabic tone in it is obvious. He is a Hanafi believer. Accordingly, in the writing of Sabaa Sanaabil, in terms of content, he has been greatly influenced by the intellectual foundations, customs and beliefs of the Chishtīyah sect, including Sama, Cheleh Neshini, Zikr, Cloaking, etc., and has brought the customs of this sect into his work. Bilgirami has referred to almost all the customs, mystical thoughts and intellectual foundations of the Chishtī sect and while explaining the issues, he has used the words of the elders of this sect in documenting his sayings and has told many anecdotes and stories about it. In each of the spikes, he explains mystical terms and words in accordance with the word, and then explains them by making use of the sayings and opinions of the Sufi elders, especially the elders of Chishtī, and speaks with poems, hadiths, narrations and Quranic verses to expand the subject.
Funding
There is no funding.
Authors’ Contribution
Effat Jalali Sarvestani collected article data; Dr. Mohammad Hadi Khaleghzadeh analyzed the work and Dr. Mohammad Reza Masoumi reviewed the work.
Conflict of Interest
There is no conflict of interest
Acknowledgments
The author of this article thank the professors of Department of Persian Language and Literature, Islamic Azad University, Yasouj Branch
Refernces
-Holy Quran
-Alaa Sajzi, A. (1390). Benefits of Fuayd: Conferences of Hazrat Khajeh Nizamuddin Awliya, edited by Tawfiq Sobhani, Tehran: Erfan (In Persian)
-Aria, G. (2007). Cheshtieh, Encyclopedia of the Islamic World, under the supervision of Gholam Ali Haddad Adel, Tehran: Bonyad Dayeratolmaaref Eslami. (In Persian)
-Badani, A. (2000), Selected Histories, with Introduction by Tawfiq Sobhani, Tehran: Association of Cultural Works and Honors. (In Persian)
-Belgrami, M. (1976). Sabe Sanabel, Tehran: Library of the Islamic Consultative Assembly.
-Belgrami, M. (1971). Math al-Karam, by the efforts of Sheikh Shams al-Haq, Pakistan, Lahore: Maktab Ehya alOloum Al Sharghiya. (In Persian)
-Bahar, M. T. (2002). Stylistics, Tehran: Amirkabir. (In Persian)
-Cheshti Maududi, S. (2010). History of Cheshti and Cheshtiyya Elders and Their Cultural Services in the Continents of the World, Afghanistan: Information and Culture.
-Cheshti, S. (2007). Khajgan Chesht, Sir al-Quttab, by Mohammad Sarvar Molaei, Tehran: Elm. (In Persian)
-Halabi, A. (1997). Fundamentals of Mysticism and Mystics, Tehran: Asatir. (In Persian)
-Jami, A. (1992). Nafhat Al-ons, edited by Mahmoud Abedi, Tehran: Ettelaat (In Persian)
-Kashani, E. (2009). Mesbah al-Hedayeh and Muftah al-Kifaya, edited by Jalaluddin Homayi, Tehran: Homa (In Persian)
-Khaajeh, A. (1966). Note on Punjab Poets, Pakistan: Eghbal Academy. (In Persian)
-Kiani, M. (1990). History of the monastery in Iran, Tehran: Tahoori (In Persian)
-Lavageh, T. (2014). Case Study of Prostration in Mystical and Literary Works, Quarterly Journal of Literary and Rhetorical Research, 2(7), 120-134.
-Movahedi, M. (2011). Islam in India, Qom: Mustafa International Translation and Publishing Center (In Persian)
-Najmuddin Razi, A. (1995). Mersad Al-Ebad from the Beginning to the Resurrection, by Mohammad Amin Riahi, Tehran: Elmi & Farhanigi. (In Persian)
-Safa, Z. (1985). History of Literature in Iran, Tehran: Ferdows (In Persian)
-Sajjadi, Z. (2005). An introduction to the Foundations of Mysticism and Sufism, Tehran: Samt (In Persian)
-Sediq Hassan Bahador, S. (2007). Candles of the Association, edited by Mohammad Kazem Kahdavi, Yazd: Yazd University Publishing Center (In Persian)
-Selmi, A. (2010). Principles of Blame and the Way of Fatwa, Translation of the Blame Treatise, Translators: Abbas Goodarzi and Mehri Zare Moayedi, Information on Wisdom and Knowledge, 12(5), 27-33. (In Persian)
-Shamisa, S. (2007), A new Look at Badie, Tehran: Mitra (In Persian)
-Shamisa, S. (2001). Generalities of Stylistics, Tehran: Ferdows. (In Persian)
-Shimel, An. (2004). The Mystical Dimensions of Islam, translated by Abdolrahim Gavahi, Tehran: Islamic Culture Publishing Office (In Persian)
-Yousefpour, M. (2001). Sufi Criticism (A Critical Study of the History of Sufism based on Sufi sayings up to the seventh century AH), Tehran: Rozaneh (In Persian)
-Zarrinkoub, A. (2000). Notes and Thoughts, Tehran: Sokhan. (In Persian)
-Zarrinkoub, Abdolhossein (1344), The Value of Sofia heritage, Tehran: Aria (In Persian)
[1]- دانشجوی دکتری زبان و ادبیّات فارسی، واحد یاسوج، دانشگاه آزاد اسلامی، یاسوج، ایران، رایانامه: jalali_effat@yahoo.com
[2]- استادیار زبان و ادبیّات فارسی، واحد یاسوج، دانشگاه آزاد اسلامی، یاسوج، ایران (نویسنده مسؤول)، رایانامه:
asatirpars@gmail.com
[3]- استادیار زبان و ادبیّات فارسی، واحد یاسوج، دانشگاه آزاد اسلامی، یاسوج، ایران، رایانامه: masoum2525@gmail.con
[4] Ph.D. Candidate in Persian Language and Literature, Yasouj Branch, Islamic Azad University, Yasouj, Iran.
[5] Corresponding author. Assistant Professor of Persian Language and Literature, Yasouj Branch, Islamic Azad University, Yasouj, Iran. asatirpars@gmail.com.
[6] Assistant Professor of Persian Language and Literature, Yasouj Branch, Islamic Azad University, Yasouj, Iran,
نابع
قرآن کریم.
)