علمی

نقد و بررسی نظریه‌‌ی اخلاقی میشل فوکو با تکیه بر بوستان و گلستان سعدی

1      مقدمه

درباره‌ی زندگی میشل فوکو نوشته‌اند که «میشل فوکو متفکر، تاریخدان و فیلسوفِ تبارشناس معاصر فرانسوی در 15 اکتبر 1926م. در پواتیه فرانسه و در خانواده بورژوا (ثروتمند) به دنیا آمد. وی فرزند «آن مالاپار» و جراح متمول «پل فوکو» بود. تحصیلات اولیه‌اش را در مدارس دولتی همان شهر به پایان رساند، سپس به یک مدرسه عالی کاتولیک رفت و در آنجا موفق به کسب لیسانس با نمره‌ی ممتاز شد. وی تحصیلاتش را در روان‌شناسی و فلسفه در اکول نرمال ادامه داد، همچنین در رشته‌ی آسیب‌شناسی روانی نیز دیپلم گرفت. فوکو بعد از گرفتن دیپلم در آسیب‌شناسی روانی، در سمت اَنتِرن (کارآموز پزشکی در بیمارستان) در بیمارستان روانی در پاریس مشغول به‌کار شد و تدریس چند واحد آسیب‌شناسی روانی در دانشگاه سوربن را نیز به ‌عهده گرفت. وی برای مدت کوتاهی عضو حزب کمونیست فرانسه شد، ولی در سال 1951م. از آن حزب کنار کشید. نخستین اثر فوکو با نام بیماری روانی و شخصیت در سال 1954م. منتشر شد. فوکو در سال 1954 برای تدریس زبان فرانسه در دانشگاه آپسالای سوئد و بعد از آن در دانشگاه ورشو لهستان و هامبورگ آلمان، فرانسه را ترک و در طول این مدت مطالعه‌ی تاریخ روان‌پزشکی را آغاز کرد که حاصل این مطالعه نگارش جنون و تمدن بود که به ‌منزله‌ی‌ تز دکترای او در زمینه‌ی تاریخ علم در سال 1960م. پذیرفته شد. فوکو در سال 1964م. استاد فلسفه در دانشگاه کلرمون در فرانسه شد. در سال 1968م.، ژان ایپولیت درگذشت و فوکو در سال 1970م. به جای وی به سمت استادی در تاریخ نظام‌های اندیشه در کلژدوفرانس برگزیده شد. در پی فضای سیاسی پرآشوب سال 1968م. علایق سیاسی فوکو تغییر کرد. او به همراه سایر روشنفکران به عضویت کمیته‌هایی درآمد که بر ضد نژادپرستی و برای دفاع از حقوق بیماران و انجام اصلاحات در زمینه‌ی بهداشت تشکیل شده بودند. در این میان مهم‌ترین کمیته، کمیته‌ی خبر زندانیان با هدف ایجاد تریبونی برای زندانیان بود تا بتوانند در ایام ناآرامی زندان‌ها مسائل خود را بیان کنند. چرخش سیاسی فوکو در آن دسته از آثارش که موضوعشان بازنمایی نهادی قدرت است، به بارزترین وجه تجلی می‌یابد. سرانجام فوکو در سال 1984م. در پاریس بر اثر بیماری ایدز درگذشت» (دریفوس و رابینو، 1389: 13) و (قاسمی، 1386: 93) و (ضمیران، 1384: 2). در افکار فوکو سه محور کلی تبارشناسی، دیرینه‌شناسی و اخلاق وجود دارد که ما در این مقاله فقط به بررسی و تبیین مبحث اخلاق (سومین محوری که پس از تبارشناسی و دیرینه‌شناسی مورد توجه فوکو قرار گرفته است) می‌پردازیم. از آنجایی که دیدگاه اخلاقی سعدی برگرفته از دیدگاه اسلامی است، ما ناگزیریم به‌عنوان تمهید، دیدگاه اخلاق اسلامی را هم بیان کنیم. پژوهش حاضر نظریه‌ی اخلاقی فوکو را با تکیه بر بوستان و گلستان سعدی نقد و بررسی می‌کند و در پی پاسخ به سؤالات زیر است:

1.آیا نظریه‌ی اخلاقی فوکو قابلیت نقد و بررسی با تکیه بر بوستان و گلستان را دارد؟

2. آیا نظریه‌ی اخلاقی فوکو در دو اثر مهم سعدی دارای نمودها و مصادیق است؟
3. تفاوت‌های نظریه‌ی اخلاقی فوکو با نظریه‌ی اخلاقی سعدی و اسلام شامل چه مواردی می‌باشد؟

2      مبانی نظری

2.1       اهداف و ضرورت تحقیق

یکی از پژوهش‌هایی که می‌تواند در شعر و ادب فارسی راهگشا و ارزشمند باشد، نقد و بررسی تطبیقی نظریات دانشمندان بزرگ غربی با آثار بزرگان ادبیات کلاسیک فارسی همچون سعدی است. میشل فوکو یکی از اندیشمندان و فیلسوفان معاصر فرانسوی است که نظریه‌ی مهمی با عنوان «نظریه‌ی اخلاقی» دارد که تاکنون به بررسی تطبیقی این نظریه با آثار بزرگ ادبیات کلاسیک فارسی (خصوصاً آثار سعدی) پرداخته نشده است. به همین دلیل در این پژوهش به بررسی نظریه‌ی اخلاقی میشل فوکو با تکیه بر بوستان و گلستان پرداخته شده است.

هدف این پژوهش روشن کردن زوایای پنهان نظریه‌ی اخلاقی میشل فوکو با تکیه بر اخلاق سعدی در بوستان و گلستان _اخلاقی که متأثر از آموزه‌های اخلاقی قرآن است، می‌باشد.

2.2       پیشینه‌ی پژوهش

باید گفت با وجود اهمیت و جایگاهی که نظریه‌ی اخلاقی میشل فوکو در غرب داراست هنوز آن طور که شایسته است مورد توجه منتقدان و پژوهشگران ایرانی قرار نگرفته‌ است و تا کنون نظریه‌ی اخلاقی فوکو با هیچ اثر کلاسیک ادبیات فارسی مقایسه و بررسی نشده است. بنابراین نگارنده بر آن شد تا در این مقاله به این موضوع به طرزی مفصل و دقیق همراه با ارائه‌ی نمونه‌ها و مصادیق بپردازد.

3      روش تحقیق

این پژوهش با رهیافتی توصیفی- تحلیلی، از روش کتاب‌خانه‌ای و اسنادی بهره برد و با مراجعه به کتاب‌خانه صورت گرفت. در این پژوهش ابتدا منابع معتبر و مرتبط با موضوع رساله تهیه و پس از مطالعه‌، نسبت به فیش‌برداری از آن‌ها -هم مطالب اصلی و مرتبط با متن و هم مطالب فرعی که به نوعی با ساختار مقاله در ارتباط بودند- اقدام شد. پس از اتمام مراحل فیش‌برداری مطالب طبقه‌بندی، تنظیم و تفکیک شدند.

4      یافته‌ها و بحث

4.1       نظریه‌ی اخلاقی فوکو

سومین محوری که پس از تبارشناسی و دیرینه‌شناسی مورد توجه فوکو قرار گرفته بحث و موضوع اخلاق است که در مجلدات دوم و سوم تاریخ رهیافت جنسی مطرح شده است. در نوشته‌های فوکو اخلاق به معنای رابطه با نفس است. درواقع اخلاق به نظر او به‌عنوان «بخشی از مطالعه‌ی اخلاقیات می‌باشد. اخلاقیات علاوه بر اخلاق، دربرگیرنده‌ی رفتار عملی افراد نیز می‌باشد» (دیویدسون، 1380: 72). فوکو در آثار پس از سال 1976م. دو نوع اخلاق را از هم جدا کرده است: «نوع اول گونه‌ای اخلاق زیبایی‌شناسانه که هدفش ساختن زندگی فردی است و تأکید اصلی در آن بر رابطه‌ی فرد با خویش است. او از اخلاق یونان باستان به‌عنوان نمونه‌ی تاریخی این گونه از اخلاق یاد می‌کند. نوع دوم اخلاقی است که تأکید اصلی آن بر پیروی از مجموعه‌ای از قوانین و مقررات اخلاقی است. فوکو این نوع دوم را اخلاق آیین‌نامه‌ای می‌نامد که به گمان او نمونه‌ی تاریخی این نوع اخلاق، اخلاق مسیحیت است که در اساس چیزی جز مجموعه‌ای از قوانین نیست» (حقیقی، 1383: 239). نوع اول اخلاق که در آن تأکید اصلی بر رابطه‌ی فرد با خویشتن است و پیروی از قوانین کلی اخلاق فرعی است، چهار جنبه‌ی اصلی دارد که عبارت‌اند از: 1- جوهر اخلاقی 2- شیوه‌ی اطاعت 3- فعالیت خودسازی 4- غایت.

4.2        جوهر اخلاقی

از دیدگاه فوکو نخستین جنبه‌ی اخلاق، جوهر اخلاقی است؛ یعنی بخشی از نقش ما یا رفتار ما که به‌عنوان قلمروی مناسب برای قضاوت اخلاقی در نظر گرفته می‌شود. درواقع جوهر اخلاقی یعنی راه درستی که اگر موجودی اخلاقی باشد، دغدغه‌ی آن را خواهد داشت. این جوهر جزئی از خود ما و رفتار ماست که با قضاوت اخلاقی در ارتباط است. به گفته‌ی فوکو جوهر اخلاقی یونانی _رومی کاملاً متفاوت با مقولات مسیحی و مدرن است. شرح این تفاوت‌ها از جمله مضامین اصلی مطرح در جلد دوم تاریخ جنسیت است. جوهر اخلاقی ماست که معین می‌کند که چه بخشی از نفس خود را باید در صورت‌بندی رمزگان اخلاقی مد نظر قرار دهیم.

 فوکو فیلسوفی نسبی‌گرا است، چون او معتقد است که «این خود فرد است که در یک موقعیت کاملاَ آزاد و غیر انحصاری و با توجه به علاقه و تمایلش اقدام به انجام فعل اخلاقی می‌نماید و در یک ارتباط درونی و عقلانی به تربیت نفس همت می‌گمارد» (سجادی و علی‌آبادی، 1387: 152). با این تفاسیر، به نظر فوکو حقیقت مطلق و مستقلی وجود ندارد و همه چیز متأثر از گفتمان است. همچنین می‌توان گفت «رویکرد اخلاقی فوکو، رویکردی نسبیت‌گرا و چندگانه است که نظریات و عقاید اخلاقی گوناگون افراد را وقع می‌نهد» (همان: 154).

مهم‌ترین بحث جوهر اخلاقی، مسأله‌ی مطلق یا نسبی‌بودن احکام و ارزش‌های اخلاقی است. مطلق‌گرایی و نسبی‌گرایی، تعاریف و کاربردهای متفاوتی دارند. بنابراین ابتدا هدف از این دو گزاره‌ی اخلاقی را مشخص می‌کنیم. مطلق‌گرایی دست کم دارای دو کاربرد متفاوت است «1- اولاً همه‌ی احکام و ارزش‌های اخلاقی اموری ثابت، همیشگی و همگانی‌اند و در هیچ شرایطی استثنا نمی‌پذیرند (مطلق‌گرایی حداکثری). امانوئل کانت فیلسوف آلمانی از این نوع مطلق‌گرایی دفاع کرد. 2- ثانیاً اصول و ارزش‌های اخلاقی اموری ثابت، همیشگی و همگانی‌اند و هرگز استثنا نمی‌پذیرند و نسبی بودن برخی دیگر از احکام و ارزش‌های اخلاقی به معنای نسبیت شرایط واقعی است» (جمعی از نویسندگان، 1388: 90). نسبی‌گرایی نیز دست کم دو معنا دارد «1- گاه منظور از نسبی‌بودن یک حکم این است که آن حکم، نسبت به شرایط و قیود واقعی موضوع خود، متفاوت و تغییرناپذیر است؛ مثل جوشیدن آب در دمای صد درجه که نسبت به شرایط خودش متفاوت است. 2- گاهی نیز منظور از نسبی‌بودن یک حکم، آن است که آن حکم در هیچ شرایط واقعی، ثابت و تغییرناپذیر نیست. به عبارت دیگر حکم نسبی، به حکمی گفته می‌شود که هیچ ارتباطی با واقعیات ندارد تا در برخی از شرایط واقعی ثابت باشد؛ بلکه بسته به سلیقه‌ی افراد یا قراردادهای خود آن‌هاست» (همان: 91-90).

4.2.1        ادله‌ی مطلق‌گرایان در دفاع از مطلق‌گرایی

الف- ادعای کلی آن‌ها این است که «اصول احکام ارزشی، از هر نظر مطلق هستند؛ یعنی هم اطلاق زمانی دارند و هم اطلاق فردی و هم مکانی. برای مثال خوبی عدالت و زشتی ظلم، ارزش‌هایی زمان شمول، مکان شمول و همگانی هستند؛ یعنی خوب بودن عدالت، مخصوص زمانی خاص و شرایطی ویژه و مکان جغرافیایی و یا افرادی خاص نیست؛ همین طور بدبودن ظلم. ب- اصول احکام ارزشی معیارهایی واقعی و عینی دارند و تابع ذوق و سلیقه‌ی افراد یا قرارداد اجتماعی و امثال آن نیستند. پ- مفاهیم اخلاقی از سنخ قضایای خبری و واقع‌نما هستند، در نتیجه احساسات و امیال شخصی و یا قراردادهای اجتماعی و امثال آن در حقیقت جملات اخلاقی نقشی ندارند» (همان: 93-92).

4.2.2        ادله‌ی نسبی‌گرایان در دفاع از نسبی‌گرایی:

نسبی‌گرایان هم برای ادعای خود ادله‌هایی اقامه کرده‌اند که  در ذیل به شرح آن‌ها می‌پردازیم: 1- استدلال از راه وجود اختلافات اخلاقی (نسبی‌گرایی توصیفی): این ادله را به‌طور خلاصه بدین صورت می‌توان بیان کرد «الف: اختلافات اخلاقی در میان جوامع مختلف امری یقینی و تردیدناپذیر است. ب: این اختلافات اساسی است» (همان: 96-95). 2- استدلال از راه انشایی‌دانستن احکام اخلاقی: یکی دیگر از مستندات نسبی‌گرایان این است که مدعی‌اند «گزاره‌های اخلاقی و ارزشی، از سنخ گزاره‌های انشایی و غیر واقع‌نما هستند، یعنی از حقایق و واقعیات ثابت و تغییرناپذیر انتزاع نشده‌اند، بلکه وابسته به خواست افراد و جوامع مختلف هستند. به عبارت دیگر، حسن و قبح  و باید و نباید اخلاقی، تابع اعتبار و انشای شخص اعتبارکننده است و همه‌ی واقعیت آن‌ها نیز چیزی جز این نیست» (همان: 100).

4.2.3        دلایل رد نسبی‌گرایی:

1- فراگیرنبودن اختلافات اخلاقی: یعنی همه‌ی جوامع، در همه‌ی ارزش‌های اخلاقی اختلاف نظر ندارند. 2- بنیادی‌نبودن اختلافات اخلاقی. 3- منافات نداشتن با مطلق‌گرایی مورد نظر 4- نبود ارتباط میان وجود اختلافات اخلاقی و نسبی‌بودن اخلاق 5- جملات اخلاقی از نوع خبری هستند نه انشایی» (همان: 100-96).

4.2.4        پیامدهای پذیرش نسبی‌گرایی:

 1- پذیرش نسبی‌گرایی اخلاقی پیامدهای اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و دینی فراوانی دارد که در ذیل تعدادی از آن‌ها را بیان می‌کنیم: اگر کسی به نسبیت اخلاق قایل باشد: 1- امر به معروف و نهی از منکر و نقد اخلاقی افراد دیگر یا ارشاد آنان به فضایل اخلاقی بی‌معنا می‌شود. 2- عدم نکوهش افراد دزد و جنایتکار و قاتل. 3- براساس نسبی‌گرایی چیزی به نام عدل و ظلم اجتماعی معنا نخواهد داشت. 4- اگر کسی نسبی‌گرایی را بپذیرد، از نظر منطقی هیچ دلیلی برای گزینش یک شیوه‌ی اخلاقی خاص نخواهد داشت. 5- یکی دیگر از لوازم پذیرش نسبی‌گرایی اخلاقی، پذیرش آزادی مطلق در عرصه‌ی ارزش‌گذاری‌های اخلاقی است و روشن است که چنین کاری به نابودی اجتماعی و فرهنگی می‌انجامد» (همان: 102-103). 

با بررسی جوهر اخلاقی در دیدگاه فوکو و اسلام به این نتیجه می‌رسیم که نسبی‌گرایی اخلاقی به دلایل گوناگون از جمله؛ فراگیرنبودن اختلافات اخلاقی، بنیادی‌نبودن اختلافات اخلاقی، منافات نداشتن با مطلق‌گرایی مورد نظر و ... رد می‌شود. چون با پذیرش نسبی‌گرایی مفاهیمی مثل امر به معروف و نهی از منکر، ظلم، عدل و ...  وجود نخواهد داشت. بنابراین تنها چیزی که معنا و مفهوم درستی خواهد داشت، مطلق‌گرایی اخلاقی است، چون اصول ارزشی مطلق‌گرایان هم اطلاق زمانی، هم مکانی و هم فردی دارند و نیز واقعی و عینی هستند و وابسته به سلیقه‌ی افراد نیستند.

4.3       شیوه‌ی اطاعت (انقیاد)‌

از دیدگاه فوکو دومین جنبه‌ی اصلی اخلاق شیوه‌ی اطاعت است. این جنبه «معطوف به شیوه‌ای است که افراد از آن طریق فراخوانده یا برانگیخته می‌شوند تا تعهدات اخلاقی خود را به رسمیت بشناسند. ممکن است که ما تعهدات اخلاقی را تعهداتی بدانیم که در قانون الهی تصریح شده‌اند و یا این که فرضاً تعهداتی باشند که خواسته‌های خرد آن‌ها را تحمیل کرده است و یا با استفاده از یکی از جذاب‌ترین بیانات فوکو، آن‌ها را ناشی از تعهداتی بدانیم که ناشی از تلاش برای بخشیدن زیباترین شکل ممکن به وجود خویش باشد. فوکو می‌خواهد نشان دهد که افراد متفاوت و ادوار تاریخی متمایز می‌توانند به شیوه‌هایی مختلف، مطیع قواعدی یکسان باشند. برای مثال وفاداری به همسر می‌تواند لازمه‌ی خرد باشد و یا به‌عنوان حاصل نوعی زیباشناسی وجود تحمیل شود. یعنی شیوه‌ی اطاعت پیوندی میان رمزگان اخلاقی و نفس برقرار کرده، چگونگی سلطه‌ی این رمزگان بر نفس ما را معین می‌کند» (قاسمی، 1386: 135-134).  به عبارت دیگر مراد از آن یعنی «هرآن‌چه برای درونی‌سازی این دغدغه‌ها به کار می‌بندیم و آن‌چه که به‌عنوان حقیقت آن دغدغه‌ها می‌پنداریم- کتاب مقدس، تقدس خرد، معاهده‌ی سیاسی، مشغولیت شخصی و هر امر بیرونی که به عنوان مرجع قدرت‌اش در نظر می‌گیریم» (هکینگ، 1380: 401). اسلام و سعدی هم در این مورد تا حدود زیادی با نظر فوکو موافق هستند. یعنی از دیدگاه آن‌ها شیوه‌ی اطاعت مبتنی بر نمودهایی است که افراد با آن نمودها به شیوه‌ی اطاعت و انقیاد می‌رسند که تعدادی از نمودها و مصادیق اطاعت در اسلام و سعدی عبارت‌اند از: 

4.3.1         عفو و گذشت

یکی از مهم‌ترین مصادیق اطاعت است که انسان‌ها از طریق رعایت و به کار بستن عملی آن می‌توانند به اطاعت و انقیاد برسند. خداوند در مورد این موضوع در قرآن می‌فرماید: خُذِ الْعَفْوَ و َأْمُرْ بِالْعُرْفِ و َأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ: عفو و گذشت را پیشه کن و امر به خوبی کن و از نادانان اعراض کن و از جاهلان روی بگردان (اعراف: 199). سعدی هم مثل قرآن عفو و گذشت و کرم و بخشش را بسیار مهم و آن را از ارکان اصلی رسیدن به اطاعت می‌داند:

 بد و نیک را بذل کن سیم و زر        که این کسب خیر است و آن دفع شر (سعدی، 1386: 1207)

محمد داوری نیز در این رابطه یادآور می‌شود که «بذل و بخشش از دید سعدی، یکی از پایه‌های برقراری عدالت اجتماعی است» (داوری، 1388: 69).

4.3.2        وفاداری و حق‌شناسی:

از مصادیق دیگر اطاعت، وفاداری است که در دین مبین اسلام فراوان به آن سفارش شده است. به‌عنوان نمونه خداوند متعال در قرآن می‌فرماید: هَلْ جَزَاءُ الإحْسَانِ إِلا الإحْسَانُ: آیا جزای نیکی جز نیکی است؟ (الرحمن:60) » (مطهری، 1382: 34-33). سعدی نیز وفاداری و حق‌شناسی را از مفاهیمی می‌داند که وجود آن‌ها انسان را فردی مطیع نشان می‌دهد و در این مورد یادآور می‌شود که نیکی و بدی را باید در جای خود به کاربرد:

درشتی و نرمی بهم در بهست            چو رگ زن که جراح و مرهم نهست (سعدی، 1386: 293)

و یا:  

نکویی و رحمت به جای خود است               ولی با بدان نیکمردی بد است (همان: 2269)

4.3.3        مسؤولیت در برابر خدا

بی‌تردید انسان در برابر خدا مسؤول است، زیرا همه چیز از آن خداست و مالک حقیقی همه چیز خداوند است. به همین دلیل افرادی که خود را در برابر پروردگار مسؤول می‌دانند، زودتر به اطاعت و فرمان‌برداری می‌رسند. خداوند در این رابطه در قرآن می‌فرماید: لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِی الأرْضِ: آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است، از آن اوست (بقره: 255). سعدی نیز ابیات زیادی را در این مورد متذکر شده است از جمله:

رضا و خشنودی:

اگر پایبندی رضا پیش گیر       و گر یکسواری سر خویش گیر (سعدی، 1386: 231)                     

ترس از خدا:

خداترس را بر رعیت گم             که معمار ملکست پرهیزگار (همان: 249)

ترک غیر خدا:

ره عقل جز پیچ بر پیچ نیست              بر عارفان جز خدا هیچ نیست (همان: 1871)

4.3.4        مسؤولیت در برابر خود

از نظر قرآن انسان در برابر خود مسؤول است. قرآن می‌فرماید: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلا وُسْعَهَا لَهَا مَا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهَا مَا اکْتَسَبَتْ... : خداوند هیچ کس را جز به قدر توانایی‌اش تکلیف نمی‌کند. آنچه از خوبی به دست آورده به سود او و آنچه از بدی به دست آورده به ضرر اوست (بقره: 286). سعدی توصیه‌های فراوانی در مورد مسؤولیت در برابر خود دارد که تعدادی از آن‌ها از این قرارند:

تواضع و فروتنی:

 تواضع سر رفعت افرازدت               تکبر به خاک اندر اندازدت (سعدی، 1386: 2036)

در فضیلت خاموشی:

تو را خاموشی ای خداوند هوش            وقار است و نا اهل را پرده‌پوش (همان: 2962)

نکوهش تکبر: خودبینی و پندار حجابی است که مانع رؤیت حقیقت می‌گردد که در بوستان بدان اشارت فرموده است:

 تکبر نکن چون به نعمت دری            که محرومی آید ز مستکبری (همان: 3486)

به دولت کسانی سر افراختند                                               که تاج تکبر بینداختند (همان: 2284)

توجه به قناعت و نکوهش حرص و طمع: «در بوستان قناعت و استغنا اصلی است معتبر و موجب سعادت» (یوسفی، 1350: 303).

قناعت توانگر کند مرد را            خبر کن حریص جهانگرد را (سعدی، 1386: 2733)

قناعت سرافرازد ای مرد هوش         سر پر طمع بر نیاید ز دوش (همان: 2774)

مذمت نفس: سعدی در ابیاتی نفس اماره را عامل اصلی سقوط آدمی می‌داند:

کسی سیرت آدمی گوش کرد           که اول سگ نفس خاموش کرد (سعدی، 1386: 2737)

مبر طاعت نفس شهوت پرست               که هر ساعتش قبله‌ی دیگر است (همان: 2772)

ماندگاری نام نیک:

چنان زی که ذکرت به تحسین کنند       چو مردی نه بر گور نفرین کنند (همان: 953)

4.3.5        مسؤولیت در برابر دیگران:

از نظر اسلام مسؤولیت اخلاقی انسان در برابر دیگران از شئون و شاخه‌های مسؤولیت اخلاقی انسان در برابر خداست. سعدی در بوستان ابیات زیادی را در مورد مسؤولیت در برابر دیگران سروده است از جمله:

اخلاق نیک داشتن و مدارا با مردم: در زندگی اجتماعی و معاشرت و مدارا با مردم، سعدی نرم‌خویی و نیک‌خواهی و به ویژه دوری از خشونت را مایه‌ی افزایش دوستان می‌داند: 

باخلاق با هر‌که بینی، بساز           اگر زیردستست اگر سرافراز  (سعدی، 1386: 2203)

بدوزخ برد مرد را خوی زشت      که اخلاق نیک آمده‌ست از بهشت (همان: 2216)

احسان و نیکی کردن:

به احسانی آسوده کردن دلی       به از الف رکعت به هر منزلی (همان: 1265)

فتوت و جوانمردی: سراسر جهان سعدی از فروغ انسانیت و جوانمردی و مروت نورانی است.

جوانمرد و خوش‌خوی و بخشنده باش         چو حق بر تو پاشد تو بر خلق پاش (همان: 294)

مروت نباشد بدی با کسی               کزو نیکویی دیده باشی بسی (همان: 238)

توجه به درویشان:

که خاطر نگهدار درویش باش             نه در بند آسایش خویش باش (همان، 219)

چو بینم که درویش مسکین نخورد           به کام اندرم لقمه زهراست و درد ( همان: 628)

توجه به رعیت:

رعیت نشاید به  بیداد کشت            مر سلطنت را پناهند و پشت (همان: 236)

 بر آن باش تا هر چه نیت کنی        نظر در صلاح رعیت کنی (همان: 240)

غریب‌نوازی:

 مگردان از درت غریب بی نصیب           مبادا که گردی به درها غریب (همان: 1145)

همدلی و انسان‌دوستی: سعدی در قلمروی انسان‌دوستی و تعلق خاطر به مصالح انسان‌ها و مهم‌شمردن خدمت خلق، پیشرو و بیشتر از انسان‌گرایان باختر زمین گام برداشته است:

خنک آن که آسایش مرد و زن                                             گزیند بر آسایش خویشتن

نکردند رغبت هنرپروران                                                     به شادی خویش از غم دیگران (سعدی، 1386: 523-524)

پرهیز از عیب‌جویی:

مکن عیب خلق ای هنرمند فاش                                         به عیب خود از خلق مشغول باش (همان: 2989)

دو چشم از پی صنع باری نکوست                                        ز عیب برادر فرو گیر و دوست (همان: 3418)

با نیکی جواب دشمن را دادن و شر او را کم کردن:

چو نتوان عدو را به قوت شکست                                        بنعمت بباید در فتنه بست (همان: 1004)

گر اندیشه باشد ز خصمت گزند                                          به تعویذ احسان زبانش ببند (همان: 1005)

برقراری عدالت: «بهترین حد، حد اعتدال است. نه فقر اصلاح‌کننده می‌تواند باشد و نه ثروت. بلکه حالت میانه، حالت اعتدالی مطلوب است» (اسلامی ندوشن، 1381: 110). همچنین استاد غلامحسین یوسفی یادآور می‌شود که «اساس عالم مطلوب سعدی عدالت است و دادگستری، به همین سبب نخستین و مهم‌ترین باب کتاب خود را بدین موضوع اختصاص داده است» (یوسفی، 1350: 289).

 الا تا نپیچی سر از عدل و رای                                             که مردم ز دستت نپیچند پای (سعدی، 1386: 241)

به عدل و کرم سال‌ها ملک راند                                        برفت و نکونامی از وی بماند (همان: 430)

بنابراین سعدی با طرح مسائل اخلاقی به ما گوشزد می‌کند که پیش از هر مسأله‌ای باید موارد اخلاقی مدنظر قرار گیرد و با این که چندین قرن از روزگار شیخ شیراز می‌گذرد اما همین نکات اخلاقی در زمان ما نیز وجود دارد و باید رعایت شود. پس در نتیجه در هر زمانی نیک‌بینی در جمع، عدم خودبینی در نفس، همیاری و یگانگی، تألیف قلوب، درون پراکندگان جمع داشتن، ایثار و گذشت و سجایای اخلاقی برای بهبود روابط اجتماعی ضروری است. همچنین یادآوری این نکته ضروری است که آموزه‌های اخلاقی سعدی در بوستان متأثر از کلام وحی (قرآن) بوده و به همین خاطر است که بعد از گذشت قرن‌ها هنوز آثار سعدی در همه‌ جا مطالعه و بررسی می‌شود. بنابراین با بررسی و تبیین شیوه‌ی اطاعت در نزد فوکو و اسلام این نتیجه حاصل می‌شود که در زمینه‌ی شیوه‌ی اطاعت، بین فوکو و اسلام و سعدی اشتراکات زیادی قابل بررسی است. به‌عنوان نمونه وفاداری از دیدگاه آن‌ها (فوکو، اسلام و سعدی) از نمودها و مصادیق اطاعت است، به این معنا که اگر فردی در زندگی وفاداری داشته باشد، می‌تواند به شیوه‌ی اطاعت برسد.

4.4       فعالیت خودسازی

از دیدگاه فوکو سومین جنبه یا عنصر اخلاق فعالیت خودسازی است یعنی «وسایلی که ما به یاری آن‌ها نفس خود را برای بدل‌شدن به سوژه‌های اخلاقی، به یاری فعالیت خودسازانه‌ی خویش یا زهد در گسترده‌ترین مفهوم آن، متحول ساخته یا پردازش می‌دهیم» (دیویدسون، 1380: 74). همچنین «کیفیت کاربست عملی آن، که برای تعدیل اعمال خود یا کشف هستی خود یا قطع و حذف امیال خود یا استفاده از میل جنسی خود به منظور برآورده‌ساختن اهداف مشخصی چون زادوولد و نظایر آن انجام می‌شود» (هکینگ، 1380: 401). فوکو این امر را زهد در وسیع‌ترین مفهوم کلمه و در عین حال فعالیت خودسازی می‌نامد. چنین رفتاری از آن‌جا زهد محسوب می‌شود که ما را از برخی شیوه‌های هستی یا رفتار ممکن محروم می‌کند تا در خدمت اهدافی بلافصل قرار گیریم. برای مثال در مسیحیت «در خودنگری، شکل کشف نفس را دارد و موجب ایجاد مجموعه فنونی می‌شود که کمک کنند تا ما به آن گونه موجوداتی بدل شویم که می‌توانند به صورت فعل اخلاقی رفتار کنند. دستورالعمل‌های زاهدانه از منابع پرباری برای فعالیت خودسازی محسوب می‌شوند» (قاسمی، 1386: 135). به سخن فوکو «خودپروری» اصل اساسی اخلاق جنسی در یونان بود. یعنی در آنجا بر زهد فردی و تشدید روابط فرد با خود تأکید می‌شد، اما تزکیه در اصطلاح علم اخلاق اسلامی عبارت است از پاک کردن و پیراستن نفس از نقایص و صفات رذیله و آراستن آن به صفات پسندیده و کمالات نفسانیه. معادل خودسازی در اسلام تزکیه‌ی نفس است. خداوند تبارک و تعالی در قرآن می‌فرماید: «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الأمِّیِّینَ رَسُولا مِنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ و َیُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ؛ اوست آن کس که در میان بی‌سوادان فرستاده‌ای از خودشان برانگیخت، تا آیات او را بر آنان بخواند و پاکشان گرداند و کتاب و حکمت بدیشان بیاموزد و (آنان) قطعاَ پیش از این در گمراهی آشکار بودند» (جمعه: 2). از ظاهر آیه‌ی شریفه چنین استنباط می‌شود که خداوند پیامبر گرامی اسلام(ص) را برای «تزکیه و پاکیزه‌نمودن نفوس از رذایل و تحلی آن‌ها به فضایل اخلاق» (امینیان، 1375: 89) در میان مردم فرستاده است. استاد محمدتقی مصباح یزدی در مورد تزکیه می‌فرمایند: «تزکیه دو جنبه دارد 1- جنبه‌ی اثباتی (ایجابی) 2- جنبه‌ی نفی‌ای (سلبی). تزکیه این است که مثلاَ در مورد یک درخت، ابتدا شاخ و برگ‌های زاید آن را بزنند، سپس عوامل رشد و نموّش را فراهم آورند. انسان نیز اگر بخواهد به کمالات مطلوب خود برسد با توجه به ابعاد گوناگونی که دارد، از یک سو باید شاخ و برگ‌های فراوان و عوامل مزاحم را از خود دور کند و از سوی دیگر، آن عوامل اثباتی را که او را در جهت رسیدن به هدف کمک می‌کنند تقویت کند. از جنبه‌ی اثباتی در جهت رسیدن به هدف، باید حالت توجه دل- همان توجهی که در لسان شرع ذکر نامیده می‌شود- تقویت گردد. اما از جنبه‌ی سلبی، یعنی رفع عوامل مزاحم، باید گفت که برخی از عوامل مربوط به خود بدن است که به یک معنی، مزاحم‌های داخلی به حساب می‌آیند. یک سلسله از مزاحم‌ها نیز خارجی است.» (مصباح یزدی، 1375: 5)

عوامل موثر در تزکیه: 1- زکات (صدقه): قرآن می‌فرماید: خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ و َاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ: از اموال آنان صدقه‏ای بگیر تا به‌وسیله آن پاک و پاکیزشان سازی و برایشان دعا کن، زیرا دعای تو  برای آنان آرامشی است، خدا  شنوای داناست! (توبه: 103). 2- روزه شرط حصول تقوی: یکی دیگر از چیزهایی که از عوامل سلبی به حساب می‌آید و نسبت به مسأله‌ی زکات حالت درونی‌تری دارد، روزه است. خداوند می‌فرماید: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ: ای افرادی که ایمان آورده‏اید، روزه بر شما مقرر شده است، همان‏گونه که بر کسانی که پیش از شما بودند مقرر شده بود، باشد که پرهیزگاری کنید (بقره: 183).

تزکیه‌ی نفس سه مرحله دارد که به ترتیب عبارت‌اند از «1- تخلیه 2- تحلیه 3- تجلیه» (امینیان، 1375: 89). الف- تخلیه: «یعنی پاکسازی باطن و روان از رذایل اخلاق که از وظایف مشکل سالکان راه حق است. سالک باید باطنش را از کثافت و آلودگی صفاتی همچون حسد، کینه، تکّبر، عداوت، سوء‌ظن و امثال آن پاک کند. زیرا هریک از این صفات مانند موش‌های خائن در درون نفس سرقت و تخریب می‌کنند و محصولات اعمال و افعال انسان را نابود می‌سازند» (همان: 90-89).

سعدی در نمونه‌های زیر پاکی انسان از نفس اماره، تکبر و خودبینی، توجه به قناعت، نکوهش حرص و طمع را از مصادیق تخلیه می‌داند و چنین می‌سراید:

کسی سیرت آدمی گوش کرد                                                که اول سگ نفس خاموش کرد (سعدی، 1386: 2737)

تکبر نکن چون به نعمت دری                                             که محرومی آید ز مستکبری (همان: 3486)

قناعت توانگر کند مرد را                                                    خبر کن حریص جهانگرد را (سعدی، 1386: 2733)

انواع تخلیه: «1- تدریجی: که در آن خودسازی به مرور انجام می‌پذیرد. 2- دفعی: آن است که انسان در کوتاه_‌مدت انجام می‌دهد» (امینیان، 1375: 94).

ب- تحلیه: «تحلیه از ماده‌ی حلّی و حلی به معنای زیور است، پس تحلیه یعنی به زیور آراستن. این کلمه در مورد علم اخلاق به معنای آراستن و آراسته‌شدن به مکارم اخلاق است. تحلیه در مقابل تخلیه قرار دارد. تخلیه در مقام دفع و تبرّی (یعنی با رذایل اخلاق دشمنی‌کردن) و تحلیه در مقام جذب و تولّی (یعنی با فضایل اخلاق دوستی‌کردن) قرار دارند. انسان اگر سه نوع صفات یعنی شیطنت، بهمیّت و سبعیّت را از خود خلع کند، مرحله‌ی تخلیه و چون اوصاف فرشتگان و انسانیّت را به خود آراسته کند، مرحله‌ی تحلیه را پیموده است»‌ (امینیان، 1375: 100-101).

ج- تجلیه: «یعنی خود را با اعمال دینی جلوه‌دادن، به تعبیر دیگر تجلیه یعنی خود را به صورت اعمال مذهبی متجلی کردن. هدف از تجلیه آن است که انسان اعمال مذهبی را به صورتی‌که شارع مقدس خواسته است به‌جا آورد. یعنی نماز، روزه و سایر عبادات را درست انجام دهد»‌ (همان: 101).

ملاک‌های خودسازی از دیدگاه امامان معصوم: ائمه‌ی اطهار(ع) مؤلفه‌های خودسازی را پنج چیز می‌دانند: «1- یاد خدا و توجه به او 2- اعتراف به گناهان و پشیمانی از آن‌ها 3- یاد مرگ 4-  تنفر از گناهان 5- توجه داشتن به ماندگاری پیامدهای گناه» (داودی، 1387: 184-182).

1- یاد خدا و توجه به او: امیرالمومنین(ع) می‌فرماید: «از گناه و نافرمانی در خلوت بپرهیزید که شاهد و گواه گناه همان داور است» (نهج‌البلاغه، 1382، حکمت324 : 505). 2- اعتراف به گناهان و پشیمانی از آن‌ها: امام محمدباقر(ع) می‌فرماید:«به خدا سوگند از گناه رهایی نمی‌یابد، مگر کسی که به آن اعتراف کند» (کلینی، بی‌تا، جلد دوم: 426). 3- یاد مرگ: رسول خدا(ص) یاران خود را به یاد مرگ بسیار سفارش می‌کرد و می‌فرمود: «مرگ را بسیار یاد کنید که لذت‌ها را از میان می‌برد و میان شما و شهوت‌های شما فاصله می‌اندازد» (حرّ عاملی، 1367، جلد دوم:23). 4- تنفر از گناهان: امام کاظم در جواب فردی که از او پرسیده بود که مردی از موالیان شما شیعه است اما شراب می‌خورد و گناهان مهلک مرتکب می‌شود فرمود: «از کارهای وی بیزاری بجویید، ولی از خود او بیزاری نجویید. او را دوست بدارید، ولی کار او را دشمن بدارید» (نوری، 1366، جلد دوازدهم: 236). 5- توجه داشتن به ماندگاری پیامدهای گناه: امام علی(ع) می‌فرماید: «به یاد داشته باشید که لذت‌ها از میان می‌روند، ولی عواقب آن‌ها باقی می‌ماند» (نهج‌البلاغه، 1382، حکمت 433: 525).

در پایان این بخش با بررسی‌های به‌عمل‌آمده به این نتیجه رسیدیم که فعالیت و خودسازی که معادل آن در اسلام تزکیه‌ی نفس است، یکی از ارکان و پایه‌های علم اخلاق به شمار می‌آید که انسان‌ها از طریق به کاربردن آن در زندگی خود می‌توانند به مراحل بالایی از اخلاق برسند و به‌عنوان فردی اخلاقی در جامعه شناخته و پذیرفته شوند.

4.5       غایت اخلاقی

از دیدگاه فوکو رکن چهارم اخلاق غایت اخلاقی می‌باشد، یعنی غایت آن نوع موجودیت است که ما با رفتار اخلاقی، مشتاق رسیدن به آن هستیم. فوکو بر این عقیده بود که مناسبت‌هایی میان این چهار جنبه‌ی اخلاق وجود دارد، با این حال به گمان او نوعی از استقلال نیز در بین آن‌ها برقرار است. هنگامی که غایت تغییر پیدا می‌کند دیگر جنبه‌های اخلاق نیز دستخوش دگرگونی می‌شوند. اما در فرهنگ یونانی این امکان وجود داشت که حتی با تغییر تدریجی شیوه‌ی اطاعت، جوهر اخلاقی هم‌چنان ثابت بماند. جلدهای دوم و سوم تاریخ جنسیت را می‌توان مطالعه‌ی روابط موجود میان این چهار وجه‌ی اخلاق در جامعه‌ی یونانی و رومی و انواع وابستگی و استقلال آن‌ها دانست. بنابراین اخلاق فوکویی اخلاقی تجربی، درونی و نتیجه‏گراست که رسیدن به‏ سلامت فردی و زیبایی درونی، غایت و آرمان نهایی آن است (دیویدسون، 1380: 74). در غرب نظریات گوناگونی درباره‌ی هدف اخلاق مطرح شده است که تعدادی از این اهداف به شرح ذیل می‌باشند: برخی هدف اخلاق را «تأمین رفاه مادی افراد می‌دانند» (حسینی، 1383: 103)، گروهی دیگر «تأمین لذات دنیوی» (فرانکنا، 1376: 47)، برخی دیگر هدف اخلاق را «به حداکثر رساندن سود افراد تلقی کرده‌اند» (همان: 86) و دسته‌ای هم مقصود اخلاق را «خود اخلاق (وظیفه‌گرایی) معرفی کرده‌اند» (همان: 47-46). در بحث از غایت اخلاق از نظر آن‌ها دو دیدگاه وجود دارد: «1- دیدگاه‌های نتیجه‌گرا: مدعیان این دیدگاه‌ها به غایت رفتار نظر دارند و ارزش اخلاقی کار را براساس غایت و نتیجه‌ی خارجی آن تعیین می‌کنند. لذت، سود، قدرت، رفاه و کمال که هریک ممکن است غایت و نتیجه‌ی اخلاقی کارها و معیار ارزش‌گذاری اخلاقی به حساب آیند. زیرمجموعه‌های این نظریه عبارت‌اند از الف: لذت شخصی: از نظر آریستیپوس (از فلاسفه‌ی یونان باستان) هر کاری که به لذت فرد بینجامد، خوب است و هر کار رنج‌آوری بد است. اپیکور نیز مانند وی هدف زندگی را لذت‌بردن می‌داند. این دیدگاه که لذت‌گرایی شخصی را ملاک و معیار ارزش اخلاقی قرار می‌دهد به نظریه‌ی لذت‌گرایی شخصی معروف است. ب- سود عمومی: نظریه‌ای که اصل سود را تنها معیار نهایی درباره‌ی درستی و نادرستی و ارزش و الزام اخلاقی می‌داند به عنوان سودگرایی اخلاقی شناخته می‌شود. آن‌ها اعتقاد دارند غایت اخلاقی‌ای که باید در تمام اعمال و رفتارمان به دنبال آن باشیم، بیشترین غلبه‌ی ممکن خیر بر شر یا کمترین غلبه‌ی ممکن شر بر خیر در کل جهان و برای همه‌ی انسان‌هاست. بنابراین توصیه‌ی سودگروی این است که خیر را برای همگان به حداکثر برسان» (جمعی از نویسندگان، 1388: 63-55). 2- دیدگاه‌های وظیفه‌گرا: «مدعیان این دیدگاه‌ها معتقدند که برخی ویژگی‌های فعل یا صفت اختیاری انسان نظیر ماهیت ذاتی آن، انگیزه‌ی آن یا مطابقت آن با یک اصل و قاعده- جدا از نتیجه‌ای که در بر دارد- ممکن است آن فعل یا صفت را خوب، درست و الزامی نماید؛ مثلاً گفته می‌شود وفای به عهد ذاتاَ خوب است یا خداوند به آن فرمان داده است که هریک از این ویژگی‌ها ممکن است وفا به عهد را الزامی نماید» (همان: 56). زیرمجموعه‌های این نظریه عبارت‌اند از: الف: اراده یا قانون الهی: «نظریه‌ای که تنها معیار صواب و خطا را اراده یا قانون الهی می‌داند به نظریه‌ی امر الهی و یا حسن و قبح الهی شناخته می‌شود. ب: مطابقت با قانون عقل: نظریه‌ای که معیار ارزش اخلاقی را عقل عملی مطلق و کلی می‌داند. ایمانوئل کانت فیلسوف آلمانی از مدعیان این نظریه است» (همان: 71-67). اما غایت اخلاق در اسلام مفاهیم و مصادیق دیگری دارد. استاد محمدتقی مصباح یزدی می‌نویسد: یکی دیگر از نیازمندی‌های اخلاق در حوزه‌ی دین مربوط به تعیین هدف و غایت افعال و ارزش‌های اخلاقی است یعنی این‌که «اساس ارزش‌ها را غایات و اهداف افعال و رفتارها تشکیل می‌دهند. به عبارت دیگر، ارزش رفتارهای اخلاقی به غایات و اهداف آن‌ها بستگی دارد. چون ما اهداف مقدسی داریم که برای ما مطلوبیت ذاتی دارند و باید کارهایی را انجام دهیم که ما را به آن اهداف مقدس برسانند، این جاست که ارزش‌های اخلاقی پدید می‌آیند. پس هدف غایت اخلاق از نظر دین اسلام رسیدن به قرب الهی است و این بالاترین هدفی است که برای سیر تکاملی انسان وضع می‌شود و ارزش رفتارهای اخلاقی، از آن‌جا ناشی می‌شود که یا مستقیماَ موجب قرب الهی می‌شوند و یا زمینه‌ی تقرب به خدا را فراهم می‌آورند» (مصباح یزدی، 1382: 182). همچنین در جایی دیگر خداوند در قرآن در سوره‌ی حدید عدالت را علت غایی ارسال پیامبران و انزال کتب می‌داند و می‌فرماید: « َقَد أرسَلنَا بِالبَیِّنَاتِ وَ أنزَلنا مَعَهُمُ الکِتَابَ وَ المِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالقِسطِ» : به‌راستی ما پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و با آن‌ها کتاب و ترازو را فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند (حدید: 25). اندیشمندان مسلمان با بهره‌گیری از قرآن کمابیش هدف اخلاق را «سعادت و تأمین کمالات انسان و به فعلیت رساندن قابلیت‌های اساسی و واقعی آدمی- که همانا قرب الی الله است- می‌دانند» (مصباح یزدی، 1379: 104-96) و (مطهری، بی‌تا: 208). از دیگر اهداف اخلاق اسلامی بهشت می‌باشد که در قرآن به این هدف زیاد پرداخته شده است. بهشت جایی است که خداوند برای نیکوکاران آماده ساخته است و همه‌ی نعمت‌ها در آن یافت می‌شود. راه‌های رسیدن به این هدف (بهشت عبارت‌اند از: «1- ایمان و عمل صالح 2- تقوا 3- پیروی از خدا و رسول 4- راستی و راستگویی 5- احسان و نیکوکاری 6- صبر و بردباری در راه خدا 7- اهتمام به نماز 8- انفاق در راه خدا 9- جهاد در راه خدا 10- شهادت در راه خدا» (سبحانی و محمدرضایی، 1387: 224-219). از دیگر اهداف اخلاق در اسلام همان «هدف ذاتی و نهایی وجود بایسته است یعنی همه چیز برای خدا، زندگی با تمام جزئیاتش برای خداست، اندیشه و عمل برای خداست و اخلاقی که پیامدش حب، رافت، علم، بی‌نیازی، صداقت و رسیدن به قدرت الهی است» (علمی و سبزیان، 1378: 63). از اهداف دیگر و مهم اخلاق «رسیدن به کمالات معنوی و دست‌یابی به مقام والای کرامت انسانی است که در آفرینش برای انسان منظور گردیده است. سعادت انسان در دو جهان، به کمالات وی بستگی دارد. مساله‌ی فوز (نیل به هدف) و فلاح (رستگاری از وابستگی‌های دست و پا گیر) که در قرآن مطرح گردیده است، هدف از اخلاق و آراسته شدن به اخلاق کریمه را نشان می‌دهند. خداوند می‌فرماید: قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا: هرکس آن (نفس) را پاک گردانید، قطعاَ رستگار شد (شمس: 9) و آیات دیگر که در آن‌ها منظور از فلاح و مشتقات آن، رستگاری و آراسته‌شدن به اخلاق کریمه بیان شده است» (معرفت، 1379: 9-8). سعدی نیز مانند قرآن برقراری عدالت را یکی از علل غایی اخلاق می‌داند. استاد غلامحسین یوسفی یادآور می‌شود که اساس عالم مطلوب سعدی عدالت است و دادگستری (یوسفی، 1350: 289):

الا تا نپیچی سر از عدل و رای                                            که مردم ز دستت نپیچند پای (سعدی، 1386: 241)

به عدل و کرم سال‌ها ملک راند                                           برفت و نکونامی از وی بماند (همان: 430)

با بررسی‌های به‌عمل‌آمده درباره‌ی غایت اخلاق از دیدگاه فوکو و اسلام و سعدی به این نتیجه رسیدیم غایت اخلاق در نزد فوکو لذت‌بردن از امور مادی و دنیوی و نیز رسیدن به خواسته‌های خود در این دنیا بود. اما مهم‌ترین و بالاترین غایت اخلاق در اسلام همانا قرب الی الله است و بعد از آن هم مفاهیمی مثل عدالت، بهشت و ... مطرح می‌شوند که این مفاهیم به‌طور اتوماتیک در سایه‌ی رسیدن به قرب الی الله برای انسان حاصل می‌شوند، سعدی هم به تبعیت از قرآن همین مسائل را غایت اخلاق می‌داند، چون او فردی اسلامی بود و در یک محیط اسلامی زندگی می‌کرد.

به عقیده‌ی فوکو این چهار جنبه، ساختاری از اخلاقیات را شکل می‌دهند که ضمن استقلال هر جنبه، فعالیت‌های خاصی با یکدیگر برقرار می‌کنند، به‌طوری که با تغییر در یکی، سایر جنبه‌ها دستخوش تغییر می شوند. دیویدسون در این مورد می‌گوید: «فوکو براین عقیده بود که مناسبت‌هایی میان این چهار جنبه‌ی اخلاق وجود دارد با این حال به گمان او نوعی از استقلال نیز در بین آن‌ها برقرار است. هنگامی که غایت با ظهور و تحکیم مسیحیت تغییر پیدا می‌کند، هنگامی که هدف، خلوص و خلد می‌شود، دیگر جنبه‌های اخلاق نیز دستخوش دگرگونی می‌شوند اما در فرهنگ یونانی این امکان وجود داشت که حتی با تغییر تدریجی شیوه‌ی اطاعت جوهر اخلاقی هم‌چنان ثابت بماند. جلدهای دوم و سوم تاریخ جنسیت را می‌توان مطالعه‌ی روابط موجود میان این چهار وجه اخلاق در جامعه یونانی و رومی و انواع وابستگی و استقلال آن‌ها دانست» (دیویدسون، 1380: 75). 

4.6       تجزیه‌وتحلیل مبانی اخلاقی دو دیدگاه سعدی و فوکو

از نظرات و گفته‏های میشل فوکو به‌ویژه در باب اخلاق چنین استنباط می‏گردد که‏ وی به‏‌طور کلی مخالف هرگونه نظام‏سازی و نظریه‏پردازی است و ارائه‌ی نظریه را به‏‌منزله‌ی صدور حکم می‏داند که این به معنی ایجاد سلطه و انحصار خواهد بود، در نتیجه‏ عملاً مخالف تربیت اخلاقی به شکل آموزشی و برنامه‏ای است و معتقد است که این‏ خود فرد است که در یک موقعیت کاملاً آزاد و غیرانحصاری و با توجه به علاقه و تمایلش اقدام به انجام فعل اخلاقی می‏نماید و در یک ارتباط درونی و عقلانی به‏ تربیت نفس همت می‏گمارد. یکی دیگر از مؤلفه‌های مهم اخلاق اسلامی بحث «‌نیت و انگیزه»‌ است. مکاتب اخلاقی دیگر و نیز فوکو، توجه خود را به فعل اخلاقی معطوف داشته و از نیت و انگیزه عمل غافل شده‌اند. تنها مکتب اخلاقی کانت به بحث نیت پرداخته است، البته «نیتی که کانت ملاک ارزش قرار می‌دهد نیت اطاعت حکم عقل و احترام به قانون است و این چیزی متفاوت با نظر اسلام خواهد بود» (مصباح یزدی، 1379، جلد 1: 113). اما تربیت اخلاقی اسلام علاوه بر حسن فعلی بر حسن فاعلی نیز تکیه دارد. توضیح آنکه یک عمل می‌تواند به انگیزه‌های متفاوت انجام گیرد مانند: ارضای عواطف انسانی، تأمین نیازهای مادی خود یا دیگران،‌ شهرت‌طلبی و ... . سرانجام ممکن است انگیزه‌ی الهی کسی را وادار به انجام کاری کند و به خاطر خشنودی خداوند این کار را انجام دهد، در این صورت است که بنا بر دستور اسلام عملی ارزش می‌یابد. تربیت اخلاقی سعدی هم مانند اسلام است. چون او کسی است که در یک فرهنگ و محیط اسلامی رشد کرده است. به همین دلیل تقریباً همه‌ی سعدی‌شناسان، این شاعر بزرگ را معلم اخلاق و استاد ترویج مبانی تربیتی و اخلاقی و آموزشی می‌دانند و همچنین «سعدی را به‌واسطه‌ی نفوذ کلامش در اذهان و تأثیری که در زمینه‌های فکری و اخلاقی و رفتار مردمان داشته است، می‌توان متنفذترین مربّی و معلّم اخلاق عملی در ایران و در میان همه‌ی فارسی‌زبانان به حساب آورد. راهنمایی‌های سعدی به قصد‌ هدایت و تعلیم و تأثیر صورت گرفته و به این جهت دارای روش و هدف است» (معبودی، 1385: 121). همچنین سعدی را باید آگاه‌ترین مربیان و معلمان اخلاق ایران خواند؛ زیرا او می‌کوشد تا مسائل اخلاقی، تربیتی و محتوای زیبای اخلاقی را با تکیه بر قدرت معنوی انسان‌ها مورد ارزیابی قرار دهد. از دیدگاه سعدی، هدف تربیت همان است که انسان به‌گونه‌ای تربیت شود که بتواند خود را در اعمال گوناگون با جامعه وفق داده، جنبه‌های معنوی وجود را تقویت نماید. سعدی اخلاق و تربیت را در تمام ابعاد زندگی، حتی در حرکات و سکنات، آداب و معاشرت و ... به روشی بسیار ماهرانه و استادانه پرداخته و همه‌ی شیوه‌های مؤثر تربیتی، تشویق، تنبیه، کنترل خود، تمایلات، تأثیر محیط و همنشینی با افراد صالح و صادق را مورد توجه قرار داده است. رکن اعظم مسائل اخلاقی در گلستان و بوستان: آداب سخن گفتن، خاموشی، مهمان‌نوازی، رازپوشی، صبر، حقیقت‌شناسی، انسانیت، درستی، تواضع و فروتنی، دوری از نادانان، ناپسند دانستن دروغ‌ و سخن‌چینی است (جناب‌زاده، 1317: 16).

دلالت‌های آرای دو دیدگاه فوکو و سعدی برای تربیت‏ اخلاقی عبارت‌اند از:

4.6.1        تربیت اخلاقی پست مدرنیستی و فوکو، تکثرگرایانه است اما تربیت اخلاقی اسلام و سعدی مبتنی بر مفروضات متافیزیکی است:

از نظر فوکو و پست مدرنیست‌ها «هیچ مبانی غایی و نهایی برای زندگی وجود ندارد، آگاهی و دانش، مشروط به علایق و سنت‌های در حال تغییر انسانی است و جوامع مختلف، ارزش‌ها و اخلاقیات را متناسب با نیازها و فرهنگ خاص خود بنا می‌کنند... . به هر حال از نظر آن‌ها مبانی، اصول و روش‌های اخلاقی ثابت و یکسان و مشابه، بی‌معنی است؛ ملاک تفاوت در ارزش‌ها و اخلاقیات، سنت‌ها، آداب و رسوم محلی، فرهنگ‌ها و علایق و نیازهای خود جوامع محلی است. بنابراین، تربیت اخلاقی نیز ماهیتاَ از تنوع در اهداف و روش‌ها و نسبی‌بودن آن در موقعیت‌های مختلف برخوردار خواهد بود» (سجادی، 1379: 68-67). اما جهت‌گیری‌های تربیت اخلاقی اسلام و سعدی بیش از هر چیز مبتنی بر «تصور و نگرشی است که اسلام و فلاسفه‌ی اسلامی از جهان و انسان (به عنوان دو عنصر بحث متافیزیک) ارائه می‌نمایند. نوع نگاه ما به انسان به‌عنوان تنها موجود صاحب عقل و اندیشه و تنها موجودی که به‌طور عام موضوع تربیت و به‌طور خاص تربیت اخلاقی قرار می‌گیرد، بر تصمیم‌گیری‌های مربوط به برنامه‌ی اخلاقی تأثیر می‌گذارد... . در قرآن آیات فرآوانی وجود دارد که انسان را دعوت به اطاعت از فرامین الهی و پیروی از عقل می‌نماید که خود دلالت بر وجود مبانی متافیزیکی برای هدایت و تربیت اخلاقی است. خداوند در قرآن می‌فرماید: ذالُکَ هُدَی اللّهِ یَهدِی بِهِ مَن یَشَآءُ مَن عِبِادِهِ...: این است راهنمایی خدا که به آن هر‌یک از بندگانش را می‌خواهد هدایت می‌کند ... (انعام: 88). و نیز در همین سوره می‌فرماید: أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَی أَللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ أقتَدِه ....: اینان کسانی هستند که خدا هدایتشان‏ کرده است; پس به هدایت آنان اقتدا کن(انعام: 90). در این آیات بحث، بحثی متافیزیکی است.» (سجادی، 1379: 80-79). در گلستان سعدی ابیات و حکایات زیادی وجود دارد که انسان را دعوت به اطاعت از فرامین الهی و پیروی از عقل می‌نماید، که خود دلالت بر وجود مبانی متافیزیکی برای هدایت و تربیت اخلاقی است که در زیر دو نمونه که در آن‌ها به پیروی از عقل سفارش کرده را ذکر کردیم:

 تا ندانى که سخن عین صوابست، مگوى                               و آنچه دانى که نه نیکوش جوابست،مگوى (سعدی، 1378: 461)

و یا:

خلاف راه صواب است و عکس رای اولوالالباب، دارو بگمان خوردن و راه نادیده بی‌کاروان رفتن. امام مرشد محمد غزالی را، رحمه الله علیه، پرسیدند: چگونه رسیدی بدین منزلت در علوم؟ گفت: بدانکه هرچه ندانستم از پرسیدن آن ننگ نداشتم

امید عافیت آنگه بود موافق عقل                                             که نبض را به طبیعت‌شناس بنمایی

بپرس که ذل پرسیدن                                                         دلیل راه تو باشد به عز دانایی (همان: 581 - 582)

4.6.2        تربیت اخلاقی پست مدرنیستی و فوکو، فاقد بنیان‌های ثابت و جهانی (عام) است و بدین ترتیب اخلاق امری فردی، محلی و خاص است، اما تربیت اخلاقی اسلام و سعدی مسبوق به بنیان‌های ثابت و مقدم است:

از نظر فوکو و پست مدرنیست‌ها «تصور وجود بنیان‌های ثابت و جهانی (عام) و قابل تعمیم برای اخلاقیات، معلول نوعی تصور واقعی از پیرامون واقعیت است، زیرا چیزی به نام واقعیت یا حقیقت ثابت، واحد و جهانی وجود ندارد که بتوان با استناد به وجود آن، اعمال خوب و بد و درست و نادرست و خیر و شر و زشت و زیبا، که خود مباحثی در قلمرو اخلاق هستند، را مورد ارزیابی و بررسی قرار داد... . آن‌ها اساساَ براین باور هستند که اخلاق امری خاص و محلی است و هیچ هنجار جهان شمول اخلاقی وجود ندارد و یا هیچ بنیانی که بتواند این نرم‌ها و باید و نبایدها را معلوم سازد. فوکو دراین باره می‌گوید: حقایق در روابط قدرت شکل می‌گیرد. خارج از مدار قدرت حقیقی، جهانی وجود ندارد. بنابراین حقیقت و ارزش‌ها را باید در درون گفتمان‌ها پیدا کرد، چیزی به نام اخلاق جهان شمول وجود ندارد» (سجادی، 1379: 65-63). از نظر فوکو حقیقت بیرونی، ثابت و جهانی وجود ندارد که بتوان با آن معیاری برای قلمرو اخلاق تعیین کرد. او می‌گوید: «حقیقت به این جهان وابسته است و به شکل سلطه و اجبار تولید می‌شود. هر جامعه رژیم خاص خود را از حقیقت دارد، حقیقت مانند ثروت تولید می‌شود، در نتیجه فوکو مخالف هرگونه کلیت و جهان شمولی است» (سجادی و علی‌آبادی، 1387: 153). اما تربیت اخلاقی اسلام و سعدی بر بنیان‌هایی استوار است که «از نوعی دوام و ثبات و استمرار و تقدم برخوردارند. دین و آنچه از طریق دین (اعم از واجبات و فروعات) به انسان می‌رسد، یکی از این مبانی و بنیان‌هاست. از اساسی‌ترین وجوه تمایز تربیت اخلاقی اسلامی نسبت به دیگر نظام های تربیتی و اخلاقی، وجود همین مبانی ثابت و مقدم است... . امام صادق (ع) در بیان ثابت بودن احکام شرعی و الهی در تمام زمان‌ها می‌فرماید: حلال محمدُ (ص) حَلالَ ابَداً الی یَومُ القِیَامَه وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ الی یَومُ القِیَامَه، لایَکُونُ غَیرَه وَ لا یُجِی‌ءَ: حلال محمد (ص) حلال است تا روز قیامت و حرام او حرام است تا روز قیامت، که غیر از آن نیست و غیر از آن نمی‌آید (کلینی، بی‌تا: 58). سعدی هم با تأثیرپذیری از اسلام و قرآن، به وجود این بنیان‌های ثابت اعتقاد دارد، تعدادی از این بنیان‌های ثابت در آثار سعدی از این قرارند:

راستى موجب رضاى خدا است                                           کس ندیدم که گم شد از ره راست (سعدی، 1378: 92)  

و یا:

 مودت اهل صفا چه در روی و چه در قفا، نه چنان کز پست عیب گیرند و پیشت بیش میرند.

هر‌که عیب دگران پیش تو آورد و شمرد                               بى‌گمان عیب تو پیش دگران خواهد برد (همان: 147)       

سعدی در این دو مورد به بنیان‌های ثابتی مانند راستی و صداقت و ردکردن غیبت می‌پردازد. در نتیجه باید متذکر شویم که تأکید بر مقدم‌بودن بنیان‌های تربیت اخلاقی (دین و شرع)، به معنی وجود تئوری‌ها و نظریه‌های پذیرفته شده و پیشینی برای تربیت اخلاقی در اسلام است؛ درحالی‌که در پست مدرنیسم، هیچ مبنای تئوریک و پیشینی وجود ندارد» (سجادی، 1379: 82-80)

4.6.3        تربیت اخلاقی مورد نظر فوکو مخالف عقل‏گرایی و انسان‏گرایی است اما تربیت اخلاقی اسلام و سعدی عقلانی و شهودی است:

«فوکو سوژه‌ی آگاه (انسان) و عقل او را آن‌گونه که مدرنیته مدعی است انکار می‌کند و آن را اختراع گفتمان مدرن می‌داند. به نظر او این شرایط گفتمانی است که به عقل‌گرایی معنا می‌بخشد و انسان سوژه‌ی سخن نیست، بلکه در یک بستر گفتمانی معنا می‌یابد. او وجود انسان را فناناپذیر اعلام کرد و مدعی شد که انسان چیزی جز محصول گفتمان عصر خویش نیست. تربیت اخلاقی مورد نظر فوکو عقل‌ستیز و ضد انسان‌گرایی مدرن است و مبتنی بر شرایط گفتمانی است» (سجادی و علی‌آبادی، 1387: 153). برخلاف پست مدرنیست‌ها و فوکو که بر انکار عقل و قوه‌ی شناسایی در آدمی و تأکید بر جنبه‌های عاطفی و زیبایی‌شناختی تربیت اخلاقی و خروج فاعل شناسایی (انسان دارای عقل) از عرصه‌ی بحث و اندیشه و عمل تأکید می‌کنند، سعدی و اسلام به عقل و تعقل بسیار اهمیت داده و «تربیت اخلاقی را به نوعی تربیت عقلانی و قوه‌ی استدلال می‌داند. تأکیدات فراوان قرآن و سعدی به عقل و تفکر و تدبیر مثل: افلا یعقلون، افلا یتدبرون، اکثرهم لایعقلون، لایفقهون و ... دلیل بر اهمیت عقل در اعمال و رفتار روزمره‌ی ماست، اما در عین حال به شهود و درون و تحولات درونی نیز توجه شده است؛ یعنی در امر تربیت اخلاقی باید به تحول درونی نیز توجه داشت. قرآن هرگاه از هدایت بشر صحبت می‌کند، این هدایت بیشتر هدایت درونی و قلبی و شهودی (الهامی) است. مثلاَ در جایی می‌فرماید: وَ یَزِیدُ اللَّهُ الَّذِینَ اهتَدَوا هُدیً ...: و خداوند کسانی را که هدایت یافته‌اند بر هدایتشان می‌افزاید ... (مریم: 76)» (سجادی، 1379: 83-82). سعدی بهره‌گیری از عقل را در تربیت اخلاقی چنین مطرح می‌کند:

 امید عافیت آنگه بود موافق عقل                                      که نبض را به طبیعت‌شناس بنمایی

بپرس که ذل پرسیدن                                                          دلیل راه تو باشد به عز دانایی (سعدی، 1378: 581) 

و نیز:

دیده‌ی اهل طمع به نعمت دنیا                                          پر نشود هم چنانکه چاه به شبنم (همان: 493)

در این دو مورد که به‌عنوان نمونه از گلستان ذکر کردیم، سعدی به‌طور آشکار به وجود عقل در پیش برد زندگی و رسیدن به اهداف خود در زندگی سفارش می‌کند.

4.6.4        تربیت اخلاقی مورد نظر فوکو دموکراتیک و غیراقتدارگرایانه ‏است اما تربیت اخلاقی اسلام و سعدی اقتدارگرا و الگومحور است:

«از نظر فوکو یک عمل در صورتی می‌تواند یک فرمان اخلاقی باشد که از بیرون بر انسان تحمیل نشود و از درون خود انسان بجوشد؛ یعنی عملی اخلاقی است که در شرایط غیر تحمیلی و آزادانه انجام شود» (سجادی و علی‌آبادی، 1387: 156). از نظر پست مدرنیست‌ها و فوکو «تربیت اخلاقی، اساساَ مبتنی بر شیوه‌ای دموکراتیک و غیر اقتدارگرایانه است؛ به گونه‌ای که علایق اعضا و اجزای متعدد نیز تا آنجا که ممکن است مورد توجه قرار گیرد. ارزش‌های اخلاقی نباید به‌وسیله‌ی یک گروه (والدین، معلمان و یا راهنمایان) جهت داده شود و به راحتی به دیگر گروه‌ها، از جمله دانش‌آموزان منتقل شود. هر فرد باید خود رفتار اخلاقی خود را خلق و هدایت نماید؛ الگوگرایی در اخلاق مذموم است، چراکه پدران و یا مادران و یا آن‌هایی که حق الگوبودن را برای خود قایل هستند، سعی دارند علایق خود را فراتر از علایق کسانی بدانند که از آن‌ها مراقبت می‌نمایند» (سجادی، 1379: 68). اما در تربیت اخلاقی اسلام و سعدی «منابع مقتدر (قرآن و سنت) و الگوهای دینی و مذهبی جایگاه خاصی را دارا هستند. نگاه اصلی ما در اجرای برنامه‌های تربیت اخلاقی، نگاه به قرآن و آن‌چه به ما حکم می‌کند است. خداوند در قران می‌فرماید: وَ مَا تَشَاءَونَ إِلَّآِ أَن یَشَآءَ اللَّهَ...: و تا خدا نخواهد، شما نخواهید خواست ... (انسان: 30). این آیه به معنی حضور خداوند در اعمال و تصمیمات ماست و پذیرش این حضور نیز حتمی و غیرقابل انکار است. در جای دیگر نیز می‌فرماید: ... یَأَمُرُهُم بِالمَعرُوفِ وَ یَنهَاهُم عَنِ المُنکَرِ ... : آنان را به کار پسندیده فرمان می‌دهد و از کار ناپسند باز می‌دارد ... (اعراف: 157). امر و نهی کردن، خود دلیل حضور منبعی قدرتمند در عرصه‌ی رفتار و اعمال ماست و نیز اشاره‌ی قرآن به اطاعت انسان‌ها از خداوند و رسول او و کسانی که جانشین رسول و ولی امر مردم هستند: یَآ أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوا اللَّه وَ أَطِیعُوا الرَّسِولَ وَ أُولِی الأَمرِ مِنکُم ... : ای کسانی که ایمان آورده‌اید، خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیا امر خود را نیز اطاعت کنید ... (نساء: 59)، نیز مؤید اصل الگوگرایی در تربیت اخلاقی اسلامی است» (سجادی، 1379: 85-84). سعدی درباره‌ی الگوگیری از قرآن در گلستان حکایات فراوانی دارد که از جمله‌ی آن‌ها می‌توان به این موارد اشاره کرد:

یکی بر سر راهی مست خفته بود و زمام اختیار از دست رفته، عابدی بر وی گذر کرد و در آن حالت مستقبح او نظر کرد. جوان از خواب مستی سر بر آورد و گفت: إِذَا مَرُّوا بِاللَّغوِ مَرُّوا کِرَامَاً» (سعدی، 1378: 220). «تلمیح دارد به جزئی از آیه:« َالَّذِینَ لَایَشهَدُونَ الزُّورَ وَ إِذَا مَرُّوا بِاللَّغوِ مَرُّوا کِرَامَاً: و کسانی‌اند که گواهی دروغ نمی‌دهند و چون بر لغو بگذرند با بزرگواری می گذرند»(فرقان: 72).

و نیز در جای دیگر می‌گوید: یکی از حکما پسر را نهی می‌کرد از بسیار خوردن که سیری مردم را رنجور کند. گفت: ای پدر گرسنگی خلق را بکشد. نشنیده‌ای که ظریفان گفته‌اند: به سیری مردن به که گرسنگی بردن. گفت: اندازه نگه دار، کُلُوا وَ اشرِبوُا وَ لا تُسرِفُوا» (سعدی، 1378: 249). «تلمیح دارد به جزئی از آیه‌ی: یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُم عِندَ کُلِّ مَسجِدِ وَ کُلُوا وَ اُشرَبُوا وَ لاتَسرِفُوا إِنَّهُ لایُحِبُّ المُسرِفین: ای فرزندان آدم، جامه خود را در هر نمازی برگیرید، و بخورید و بیاشامید ولی زیاده‌روی نکنید که او اسراف‌کاران را دوست نمی‌دارد» (اعراف: 31). این دو مورد نشان دهنده‌ی این است که سعدی به الگو قراردادن سفارشات قرآن در زندگی پایبند بوده و انسان‌ها را هم به آن سفارشات دعوت کرده است.

4.6.5        تربیت اخلاقی پست مدرنیستی و فوکو، اساساَ مبتنی بر گفتمان است نه اعمال ثابت و نظام‌دار اما  تربیت اخلاقی اسلام و سعدی مبتنی بر عمل و عینیت است نه گفتمان محض:

از نظر فوکو و پست مدرنیست‌ها «اگر گفتمان مبنای عمل اخلاقی به حساب آید، تربیت اخلاقی در سطح عمومی فراگیر می‌شود؛ چرا که همه‌ی انسان‌ها می‌توانند گفتمان کنند. پس هر انسانی قابلیت تربیت اخلاقی را داراست. از طرف دیگر، تأکید بر گفتمان در تربیت اخلاقی، یعنی تأکید بر غیرنظام‌داربودن تربیت اخلاقی و ثابت نبودن و پیشینی‌نبودن اصول و اعمال تربیت اخلاقی» (سجادی، 1379: 67). اما در تربیت اخلاقی اسلامی «تأکید بر جنبه‌های نظری (گفتاری) و عملی (کرداری) در عرصه‌ی تربیت اخلاقی است و حتی وزن عمل بیشتر از گفتار و سخن است. آیه‌ی شریفه‌ی: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفعَلُونَ: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، چرا چیزی می‌گویید که انجام نمی‌دهید؟ (صف: 2)، نیز گواه روشنی بر این مدعاست. فرآیند تربیت اخلاقی در اسلام، فقط محدود به به کارگیری الفاظ و عبارات و قاعده‌های دستور زبانی و یا به‌طور کلی محدود به قواعد زبان‌شناختی و محاوره‌ای که مورد نظر فوکو و پست مدرنیست‌ها (نظریه گفتمان) بوده است، نیست؛ بلکه عرصه‌ی عمل نیز وجود دارد و چه‌بسا فهم دقیق دستورات اخلاقی، در ابتدا نیازمند عمل آدمی است... . بنابراین حقیقت اعمال و رفتار اخلاقی ما، نه فقط به وسیله‌ی گفتار و گفتمان، بلکه به‌وسیله‌ی عمل کردن آشکار می‌شود؛ اگرچه گفتمان و به کارگیری قواعد زبان‌شناختی، زمینه‌ی عمل را بهتر فراهم می‌نماید اما تربیت اخلاقی به سطح گفتار محدود نمی‌شود» (سجادی، 1379: 86-85). سعدی در این مورد یادآور می‌شود که انسان علاوه بر گفتار باید عمل‌گرا هم باشد، یعنی گفتار و عمل باید کامل‌کننده‌ی همدیگر باشند، در همین راستا او در گلستان می‌گوید: علم بدون عمل فایده ندارد:

- علم چندان که بیشتر خوانی                                             چون عمل در تو نیست نادانی

- هرکه علم خواند و عمل نکرد بدان ماند که گاو راند و تخم نیفشاند. (سعدی، 1378: 456)

- یکی را گفتند: عالم بی‌عمل به چه ماند؟ گفت به زنبور بی‌عسل.

زنبور درشت بی‌مروت را گوی                                              باری چو عسل نمی‌‌دهی نیش مزن (همان: 577)

5      جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

میشل فوکو متفکر، تاریخدان و فیلسوفِ تبارشناس معاصر فرانسوی نظریه‌ای با عنوان نظریه‌ی اخلاقی دارد که نویسندگان این مقاله آن نظریه را با تکیه بر فلسفه‌ی اخلاق در اسلام و بوستان و گلستان سعدی تبیین کرده و به نتایجی رسیده‌اند از جمله: الف- فوکو به‌عنوان یک فیلسوف پست مدرن مخالف عقل‌گرایی و قاعده‌گزاربودن عقل است، به زعم او تکیه‌ی زیاد بر عقل، اقتدار در پی دارد، اما اسلام و سعدی بر خلاف فوکو (به عنوان یک فیلسوف پست مدرن) که  بر انکار عقل و قوه‌ی شناسایی در آدمی و نیز بر جنبه‌های عاطفی و زیبایی‌شناختی تربیت اخلاقی و خروج فاعل شناسایی (انسان دارای عقل) از عرصه‌ی بحث و اندیشه و عمل تأکید می‌کند، اسلام و سعدی به عقل و تعقل بسیار اهمیت داده و تربیت اخلاقی را به نوعی تربیت عقلانی و قوه‌ی استدلال می‌داند. ب- در تربیت اخلاقی اسلامی و سعدی، تأکید بر جنبه‌های نظری (گفتاری) و عملی (کرداری) در عرصه‌ی تربیت اخلاقی است و حتی وزن عمل بیشتر از گفتار و سخن است. فرآیند تربیت اخلاقی در اسلام و سعدی فقط محدود به به‌کارگیری الفاظ و عبارات و قاعده‌های دستور زبانی و یا به‌طور کلی محدود به قواعد زبان‌شناختی و محاوره‌ای که مورد نظر فوکو و پست مدرنیست‌ها (نظریه گفتمان) بوده است، نیست؛ بلکه عرصه‌ی عمل نیز وجود دارد و چه‌بسا فهم دقیق دستورات اخلاقی، در ابتدا نیازمند عمل آدمی است اما از نظر فوکو و پست مدرنیست‌ها اگر گفتمان مبنای عمل اخلاقی به حساب آید، تربیت اخلاقی در سطح عمومی فراگیر می‌شود؛ چرا که همه‌ی انسان‌ها می‌توانند گفتمان کنند. پ- یکی از مؤلفه‌های مهم اخلاق اسلامی بحث«‌نیت و انگیزه»‌ است، اما مکاتب اخلاقی دیگر و نیز فوکو توجه خود را به فعل اخلاقی معطوف داشته و از نیت و انگیزه‌ی عمل غافل شده‌اند. ت- تربیت اخلاقی در اسلام و سعدی بر بنیان‌هایی استوار است که از نوعی دوام و ثبات و استمرار و تقدم برخوردارند. دین و آنچه از طریق دین (اعم از واجبات و فروعات) به انسان می‌رسد، یکی از این مبانی و بنیان‌هاست. تأکید بر مقدم‌بودن بنیان‌های تربیت اخلاقی (دین و شرع)، به معنی وجود تئوری‌ها و نظریه‌های پذیرفته شده و پیشینی برای تربیت اخلاقی در اسلام است؛ درحالی‌که در پست مدرنیسم، هیچ مبنای تئوریک و پیشینی وجود ندارد. از نظر فوکو و پست مدرنیست‌ها تصور وجود بنیادهای ثابت و جهانی (عام) و قابل تعمیم برای اخلاقیات، معلول نوعی تصور واقعی از پیرامون واقعیت است؛ زیرا چیزی به نام واقعیت یا حقیقت ثابت، واحد و جهانی وجود ندارد که بتوان با استناد به وجود آن، اعمال خوب و بد، درست و نادرست، خیر و شر و زشت و زیبا که خود مباحثی در قلمرو اخلاق هستند را مورد ارزیابی و بررسی قرار داد. ث-  در تربیت اخلاقی اسلام و سعدی، منابع مقتدر (قرآن و سنت) و الگوهای دینی و مذهبی جایگاه خاصی را دارا هستند. نگاه اصلی ما در اجرای برنامه‌های تربیت اخلاقی، نگاه به قرآن و آن چه به ما حکم می‌کند است، اما از نظر پست مدرنیست‌ها و فوکو تربیت اخلاقی، اساساَ مبتنی بر شیوه‌ای دموکراتیک و غیر اقتدارگرایانه است. الگوگرایی در اخلاق مذموم است، چراکه پدران و یا مادران و یا آن‌هایی که حق الگو بودن را برای خود قائل هستند، سعی دارند علایق خود را فراتر از علایق کسانی بدانند که از آن‌ها مراقبت می‌نمایند.

منابع

منابع و مآخذ

قران کریم.

اسلامی ندوشن، محمدعلی (1381)، چهار سخنگوی وجدان ایرانی، تهران: نشر قطره.

امینیان، محمدعلی (1389)، مبانی اخلاق اسلامی (پیش گفتاری بر اخلاق اسلامی)، جلد اول، گیلان: انتشارات دانشگاه گیلان.

جناب‌زاده، محمد (1317)، تعلیم و تربیت در نظر سعدی، تهران: انتشارات سیروس.

جمعی از نویسندگان (1388)، فلسفه‌ی اخلاق، چاپ هشتم، قم: نشر معارف.

حرّ عاملی، محمد بن حسن (1367)، وسائل الشیعه، 29 جلدی، قم: موسسه آل البیت.

حسینی، سیداکبر (1383)، واقع‌گرایی اخلاقی در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، قم: مؤسسه‌ی آموزشی پژوهشی امام خمینی.

حقیقی، شاهرخ (1383)، گذر از مدرنیته؟ نیچه، فوکو، لیوتار، دریدا، چاپ سوم، تهران: نشر آگاه.

دیویدسون، آرنولد (1380)، دیرینه‌شناسی، تبارشناسی، اخلاق، ترجمه‌ی پیام یزدانجو در کتاب فوکو در بوته‌ی نقد، تهران: نشر مرکز.

داودی، محمد (1387)، اخلاق اسلامی (مبانی و مفاهیم)، چاپ هفتم، قم: نشر معارف.

داوری، پریسا (1388)، «برخی از اندیشه‌های واقع‌گرایانه‌ی سعدی در بوستان و گلستان»، پژوهش‌نامه‌ی زبان و ادبیات فارسی، سال اول، شماره‌ی سوم: 90-59.

دریفوس،‌ هیوبرت و پل رابینو (1389)، میشل فوکو ‌فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک، ترجمه‌ی ‌حسین بشیریه،‌ چاپ ششم، تهران: نشر نی.

سعدی شیرازی (1378)، گلستان. خلیل، خطیب رهبر (کوشش)، چاپ بیست و یکم، تهران: صفیعلیشاه.

---------- (1386)، بوستان، نگارش محمد علی ناصح، به کوشش خلیل خطیب رهبر، چاپ نهم، تهران: صفیعلیشاه.

سجادی، سیدمهدی (1379)، «تربیت اخلاقی از منظر پست مدرنیسم و اسلام (بررسی و نقد تطبیقی مبانی و اصول)»، فصل‌نامه‌ی پژوهش‌های تربیت اسلامی، شماره‌ی دوم: 90-47.

سجادی، سیدمهدی و ابوالفضل علی‌آبادی (1387)، «تبیین نظریه‌ی اخلاق در فلسفه‌ی مدرن (کانت) و پست مدرن (فوکو) و نقد تطبیقی دلالت‌های آن برای تربیت اخلاقی، فصل‌نامه‌ی تعلیم و تربیت، شماره‌ی 93: 164-137.

سبحانی، جعفر و محمدرضایی، محمد (1387)، اندیشه‌ی اسلامی (1)، چاپ سی و ششم، قم: نشر معارف.

ضمیران، محمد (1384)، میشل فوکو: دانش و قدرت، چاپ سوم، تهران، هرمس.

علمی، قربان و شمسا سبزیان (1378)، «مبانی اخلاق در اسلام و مسیحیت»، نشریه‌ی نامه الهیات، سال دوم، شماره‌ی پنجم: 72-61.

علی بن ابی طالب (1382)، نهج‌البلاغه، ترجمه‌ی محمد دشتی، چاپ پنجم، قم: انتشارات آل علی (ع).

فرانکنا، ویلیام (1376)، فلسفه‌ی اخلاق، ترجمه‌ی هادی صادقی، قم: انتشارات طه.

قاسمی، یارمحمد (1386)، آسیب‌شناسی مدرنیته، ایلام: انتشارات گویش.

کلینی، محمد بن یعقوب (بی‌تا)، اصول کافی، جلد 1و2، ترجمه‌ی سید هاشم رسولی محلاتی، تهران: انتشارات علمیه.

معرفت، محمدهادی (1379)، «مبانی اخلاق در قرآن»، پژوهش‌های اجتماعی اسلامی، شماره‌ی 22: 34-4.

مصباح یزدی، محمدتقی (1375)، «اخلاق در قرآن»، نشریه‌ی معرفت، شماره‌ی نوزدهم: 7-4.

---------------- (1379)، اخلاق در قرآن، جلد 1، تحقیق و نگارش محمد حسین اسکندری، قم: مؤسسه‌ی آموزشی امام خمینی.

---------------- (1382)، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، چاپ دوم، تهران: امیرکبیر.

مطهری، مرتضی (1382)، فلسفه‌ی اخلاق، چاپ بیست و پنجم، تهران: انتشارات صدرا.

----------- (بی‌تا)، نقدی بر مارکسیسم، تهران: انتشارات صدرا.

معبودی، زهرا (1385)، جامعه‌شناسی در آثار سعدی، تهران: انتشارات تیرگان.

نوری، میرزاحسن (1366)، مستدرک الوسائل، 18 جلدی، قم: موسسه آل البیت.

هکینگ، یان (1380)، اصلاح نفس، ترجمه‌ی پیام یزدانجو در کتاب فوکو در بوته‌ی نقد، تهران: نشر مرکز.

یوسفی، غلامحسین (1350)، «جهان مطلوب سعدی در بوستان»، مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی مشهد، سال هفتم، شماره‌ی دوم: 309-284.

*  نویسنده مسئول: مصطفی مرتضی‌ئی کمری

[1] دانش‌آموخته دکترای زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه بوعلی سینا همدان

[2] استاد تمام زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه بوعلی سینا همدان