بررسی و تحلیل قصیده­ی «الطلاسم» ایلیا ابوماضی بر اساس مکتب اگزیستانسیالیسم

محمد فاطمی‌منش[1] 

تاریخ دریافت: 4/4/1401                                                      تاریخ پذیرش: 19/9/1401

10.22080/RJLS.2022.21763.1247

چکیده

هدف از این پژوهش، بررسی و تحلیل قصیده­ی «الطلاسم» ایلیا ابوماضی، بر اساس مکتب اگزیستانسیالیسم است؛ مکتب و اندیشه­ای که در دوره­ی معاصر شکل گرفته و تأثیر بسزایی در شعر معاصر عرب، به­ویژه بر ایلیا ابوماضی داشته است. در واقع این جستار می­کوشد تا با بررسی و تحلیل موشکافانه­ی قصیده­ی «الطلاسم»، بن­مایه­های مکتب اگزیستانسیالیسم همچون مرگ، پوچی، از خود بیگانگی، دلهره، ترس، اضطراب، احساس بیهودگی و آشفتگی و ناامیدی و سرگشتگی را در این قطعه­ی شعری نشان داده، تأثیر این مکتب فلسفی و ادبی را بر ذهن و اندیشه­ی ایلیا ابوماضی نمایان کند تا علاوه بر مشخّص کردن زاویه­های پنهان نظام اندیشگانی او، نقش پررنگ مکتب اگزیستانسیالیسم در        شکل­گیری اشعاری همچون قصیده­ی «الطلاسم» را در شعر معاصر عرب نشان دهد. روش این تحقیق بر اساس روش توصیفی - تحلیلی است و ضمن تحلیل و بررسی بن­مایه­های اگزیستانسیالیسم در قصیده­ی «الطلاسم»، توضیحاتی نیز درباره­ی زندگی ایلیا ابوماضی و همچنین ویژگی­های قصیده­ی «الطلاسم» ارائه خواهد شد.

کلیدواژه‌ها: ایلیا ابوماضی، قصیده ی الطلاسم، اگزیستانسیالیسم.

1- مقدمه

1-1- بیان مسأله

اگزیستانسیالیسم یکی از مکاتب مهم فلسفی به شمار می­آید که در اوایل قرن بیستم پدید آمده است. نام این مکتب از اگزیستانس به معنای وجودی گرفته شده است و به معنای اصالت وجود یا تقدم وجود است؛ یعنی اینکه این مکتب بر تقدّم وجود بر ماهیّت و چیستی تأکید می­ورزد. (سیدحسینی، 1387، ج 2: 962) در واقع این فلسفه در پی آن است تا تفوّق و برتری وجود بر ماهیّت انسان را به اثبات برساند. سارتر در تعریف تفوّق وجود بر ماهیّت چنین می­گوید: «این عبارت بدان معنی است که بشر، ابتدا وجود می­یابد، متوجه خود می­شود، در جهان سر برمی­کشد و سپس خود را می­شناسد؛ یعنی تعریفی از خود به دست    می­دهد.» (سارتر، 1361: 23) در واقع از دیدگاه فلسفه­ی اگزیستانسیالیم، ماهیّت انسان در اثر انتخاب آزاد و آگاه وجود انسانی که در جهان حضور دارد، تحقّق می­یابد؛ اما موجودات دیگر (حیوانات و نباتات و جمادات)، ماهیّت خود را قبل از وجود داشتن دارا هستند؛ یعنی قابل پیش­بینی می­باشند و به عبارت دیگر آن­ها سرنوشتی دارند که مالک یا خالق آن نیستند، در صورتی که انسان موجودی غیر قابل پیش­بینی است. (نوالی، 1379: 20) بر مبنای این سخن می­توان به این نکته رسید که اگزیستانسیالیست­ها، راه و روش مطالعه­ی انسان را در فهم عمیق­تر آنچه انسانی و مربوط به وجود اوست، جست­وجو می­کنند که این وجهه­ی نظر، همان وجهه­ی نظر سقراط است که می­گفت: خودت را بشناس. (پاپکین و استرول، 1389: 562)

بنا بر آنچه سارتر در یکی از سخنرانی­های خود با عنوان «اگزیستانسیالیسم و اومانیسم» به مخاطبان خویش اعلام کرد، اگزیستانسیالیست­ها به دو دسته تقسیم می­شوند: مسیحی و ملحد. او از یاسپرس و گابریل مارسل کاتولیک­مذهب به­عنوان نمایندگان اگزیستانسیالیسم مسیحی و از هایدگر و خودش به­عنوان نمایندگان اگزیستانسیالیسم ملحد نام می­برد (کاپلستون، 1392، ج9: 403) و در اظهارات خود، اعتقاد به خدا را حاصل تعیّن بخشیدن به نگاه می­داند و بر آن است که اگر منظور از خدا، هستی خودآگاه نامتناهی باشد، وجودش ناممکن است. (همان: 431)

 از مهم­ترین زمینه­هایی که باعث شکل­گیری این مکتب شده­­اند، عبارتند از: 1- علم­زدگی و عقل­گرایی افراطی اروپاییان 2- اندیشه­ی مرگ خدا و پایان دوره­ی متافیزیک که تحت تأثیر افکار کی­یرکگارد و نیچه به وجود آمد. 3- جنگ­های جهانی اول و دوم جهانی که نقشی غیر قابل اغماض در گسترش اندیشه­ی وجودی ایفا کردند؛ چنان­که در فرانسه، پس از جنگ جهانی دوم بود که بر اثر آشفتگی­ها، اضطراب، دلهره و احساس پوچی حاصل از جنایات جنگی، اگزیستانسیالیسم به شایع­ترین فلسفه­ی زمانش تبدیل شد و سبب شهرت فیلسوفانی همچون ژان پل سارتر و آلبر کامو گردید. (امن­خانی، 1392: 21-23) البته باید توجه داشت که این آشفتگی­ها و سرگردانی­های پس از جنگ­های جهانی و احساس نگرانی و اضطراب و پوچی پس از آن، تنها محدود به اروپا نماند، بلکه در سایر کشورهای جهان همانند کشورهای عربی نیز گسترش پیدا کرد و همراه با حوادثی همچون شکست­های پیاپی عرب­ها و مصیبت اندوه­بار فلسطین و احساس خواری و ذلت در سرزمین­های عربی، تأثیری عمیق و جانکاه بر     روشن­فکران عربی گذاشت (رجایی، 1382: 4) و موجبات رشد این اندیشه را در میان آن­ها پدید آورد. در این میان ادبیات عرب نیز که پیش از آن با آشنایی هرچه بیشتر با تمدن غربی، تغییرات سیاسی و اجتماعی بسیاری را تجربه کرده بود، تحت تأثیر بسیاری از مکاتب ادبی همچون اگزیستانسیالیسم قرار گرفت و بسیاری از اصول و قواعد و هنجارهای آن را در بطن خویش گنجانید.

نزار قبّانی در مقاله­ای با عنوان «ویژگی­های شعر امروز عرب»، درباره­ی تأثیر اگزیستانسیالیسم بر شعر عرب اینگونه می­نویسد: «آنگاه اگزیستانسیالیسم سارتر به زور درهای خانه­ی ادبیات ما را کوفت و سارتر و کامو و کافکا و کولن ویلسون توانستند عوارض تهوّع و طاعون را به ما منتقل کنند و وانهادگی با همه­ی جنون و بلاهت و شعر پوکش، قهرمان اول کارهای ادبی ما شد و بر خوان شاعران ما به­صورت نمکی درآمد.» (قبّانی، 1387: 110) او در ادامه با انتقاد از ورود اندیشه­های وجودی در شعر عرب، آن را به­مثابه­ی بیماری مسری بر اندام شعر معاصر عرب توصیف می­نماید: «من معتقدم که بحران بیهودگی و نیست­انگاری و درماندگی انسان، یک بحران روحی است که در تمدّن دردمند اروپایی قابل تفسیر است، ولی ما بدون سنجش و بی­آنکه در زندگانی ما عاملی برای توجیه آن وجود داشته باشد، آن را در ادبیات خود وارد کرده­ایم. این بیماری مسری که آثار ادبی ما را درنوردیده است، بیماری­ای عربی نیست، بلکه چیزی است که در فرانسه ساخته شده و میکروب­های آن، مانند یک بیماری واگیر، به ما منتقل شده­اند.» (همان: 110).

1-2- پرسش­های پژوهش

از سخنان قبّانی مشخص می­شود که اگزیستانسیالیسم یا فلسفه­ی وجودی، تأثیر بسزایی در شعر عرب برجای گذاشته و شاعران زیادی را تحت تأثیر خود قرار داده است. از جمله شاعران مطرح و مهمی که در این زمینه می­توان از آن­ها نام برد، ایلیا ابوماضی است که یکی از مضامین اصلی اشعار او، تأملات فلسفی درباره­ی اموری همچون مرگ، حیات، وجود و نیستی است. در واقع او با مطرح کردن مسائلی از این­دست در پی کشف حقیقت وجود است و اشعار بدیعی را در این زمینه پدید آورده است که از جمله مهم­ترین و پراهمیت­ترین آن­ها، قصیده­ی «الطلاسم» است که شهرت فراوانی دارد. با توجه به همین موضوع در این پژوهش کوشیده شده است تا به دو پرسش زیر پاسخ داده شود:

1. اندیشه­­های اگزیستانسیالیستی قصیده­ی «الطلاسم» از کدام قسمت­های تفکّر وجودی نشأت گرفته است؟
2. چه بن­مایه­هایی از تفکّر اگزیستانسیالیستی در قصیده­ی «الطلاسم» وجود دارد؟

نویسنده در این تحقیق ابتدا ضمن آوردن    زندگی­نامه­ی مختصری از ایلیا ابوماضی، به معرفی قصیده­ی «­الطلاسم» و ویژگی­های آن خواهد پرداخت و پس آن به تحلیل و بررسی این قصیده بر اساس مکتب اگزیستانسیالیسم می­پردازد.

1-3- روش پژوهش

1-4- پیشینه­ی پژوهش

تاکنون درباره­ی شعر ابوماضی و اشعار و اندیشه­های او، کتب و مقاله­های زیادی به عربی و فارسی نگاشته شده است که از مهم­ترین آن­ها می­توان به آثاری همچون «ایلیا ابوماضی» از جمیل جبر (1992م)، «ایلیا ابوماضی بین الشرق و الغرب فی الرحله و التشرد و الفلسفه و الشاعریه» از سالم المعوش (1997م) و «ابوماضی شاعر السوال و الجمال» از خلیل برهومی (1993م) اشاره کرد. اما در این میان آثاری که به مبحث فلسفه­ی وجودی یا اگزیستانسیالیست در شعر این شاعر عرب نیز پرداخته باشند، کم نیستند که برخی از آن­ها عبارتند از:

- سید فضل­الله میرقادری (1378) در مقاله­ی «جلوه­های تأمّل در آثار ایلیا ابوماضی» کوشیده است تا با اشاره به زمینه­های تأمّل و اندیشه­ی ابوماضی همچون تأمّل در طبیعت، حیات، معنویات و امور اجتماعی ثابت کند که او یکی از بارزترین نمایندگان شعر تأمّلی است. تحلیل­های این جستار به­ویژه در بخش تأمّل در حیات رنگ و بوی فلسفه­ی وجودی دارد.

- محمد زحمتی (1388) در مقاله­ی «مقایسه­ی طلاسم ابوماضی با رباعیات خیّام»، رباعیات خیّام و قصیده­ی الطلاسم را تحت چهار عنوان بررسی و تشابهات و برخی تفاوت­های آن­ها را مطرح کرده است که این چهار عنوان عبارتند از: از کجا آمده­ام، بودن در این جهان، بی­خبری از راه و راز خلقت.

- سید فضل­الله میرقادری و جواد دهقانیان (1386) در مقاله­ی «عشق، وطن و فلسفه­ی هستی در شعر ایلیا ابوماضی» بر این اعتقاد هستند که چارچوب اصلی شعر و شخصیّت ابوماضی میان مثلث عشق، وطن و فلسفه­ی هستی قابل بررسی است. آن­ها در تحلیل بخش فلسفه­ی هستی مدّعی می­شوند که ابوماضی تحت سیطره­ی اندیشه­ی خیّامی قرار دارد و سه اصل نیز برای آن نام می­برند: حیرت، شک و تردید و پرسش درباره­ی سه مرحله­ی زندگی یعنی آفرینش، حیات و زندگی پس از مرگ.

- سعید حسام­پور و حسین کیانی (1390) در مقاله­ی «بررسی تطبیقی معمّای هستی در اندیشه­ی عمر خیّام نیشابوری و ایلیا ابوماضی لبنانی بر پایه­ی مکتب اروپای شرقی»، پس از تحلیل و بررسی، چنین اظهارنظر می­کنند که جامعه­ی خیّام و ابوماضی به دلیل زیرساخت­های مشترکی که داشته­اند، به هستی و معمّای آن پرداخته­اند و اینکه راهکار هر دو شاعر برای برون­رفت از این پرسش، اغتنام فرصت است، اما در چگونگی بهره­گیری از فرصت، دیدگاه آن­ها متفاوت است؛ خیّام به استفاده از می و معشوق تأکید دارد و ابوماضی بر استفاده از طبیعت و زیبایی­های آن.

- صفیه رحیمی­پور (1390) در مقاله­ی «بررسی و نقد نگرش ایلیا ابوماضی در طلاسم»، پس از سخن از ادب مهجر و شرح زندگینامه­ی ابوماضی، به بیان اندیشه­ها و مفاهیم موجود در «الطلاسم» مانند جبر و اختیار، تعصب و جمود فکری راهبان، اشاره به مرگ و نیستی و توصیه به بشر مبنی بر پرهیز از تجمّل­گرایی، نسبیت خیر و شر و عالم قبل از پیدایش می­پردازد و دیدگاه پاره­ای از منتقدان را درباره­ی این اندیشه­ها مطرح می­کند. وی معتقد است که شعر ابوماضی پس از پیوستن به انجمن قلم، از مرحله­ی کلاسیک قدیم به رمانتیک متحوّل شد و همراه با آن، اوزان، قافیه­ها، الفاظ، مفاهیم و افکارش دچار تغییر گردید که نمود آن را می­توان در دیوان «الجداول» و قصیده «الطلاسم» مشاهده کرد.

- عادل احمد (2013م) در مقاله­ی «دراسه نقدیه فی قصیده طلاسم للشاعر ایلیا ابوماضی»، ابوماضی را از جمله شاعرانی می­داند که در او تمایل اگزیستانسیالیستی بسیار است و معتقد است که در کارها و آثار او به­راحتی می­توان این گرایش­ها را مشاهده کرد. احمد، «الطلاسم» را اثری می­داند که در آن همه جوانب فکری مکتب اگزیستانسیالیستی ظاهر گشته است و بر همین اساس به تحلیل و بررسی آن می­پردازد و سعی دارد تا با تفسیر شعر او بر مبنای نظریّه­های علمی همچون نظریّه­ی نسبیت، انفجار بزرگ، نظریّه­ی تکامل داروین و ایجاد حیات از دریاها، گرایش­های او را به اگزیستانسیالیسم الحادی و تفکّرات تشکیکی نشان دهد و از این طریق به نقد تفکّرات دینی در زمینه­ی حیات و ممات اقدام کند.

2- چهارچوب مفهومی

2-1- ایلیا ابوماضی

ایلیا ابوماضی، یکی از شاعران بنام معاصر عرب به حساب می­آید که در سال 1890 در یکی از قریه­های شمال لبنان به نام المحیدثه به دنیا آمد. در کودکی، خانواده­ی او به دلیل فقر و عدم تمکّن مالی به­ناچار به مصر مهاجرت می­کنند و او مدّتی را در آنجا می­گذراند. ابوماضی پس از چند سال اقامت در مصر به آمریکا مهاجرت کرده، در شهر سینسیناتی در ایالت ایاهوی آمریکا، جایی که برادرش در آنجا سکنی گزیده، اقامت می­کند و علاوه بر اشتغال به کار و تجارت، به نگارش و چاپ آثار ادبی خویش نیز اهتمام می­ورزد (ر.ک جبر، 1992: 29-17).

در ادبیات معاصر عرب، ابوماضی را به­عنوان یکی از چهره­های شاخص ادبیات مهجر می­شناسند. در واقع در قرن نوزده و بیست میلادی، بسیاری از اعراب به­خصوص از سوریه و لبنان به قارّه­ی آمریکا مهاجرت کردند و در دو گوشه­ی آن یعنی ایالت­متحده­ آمریکا در شمال و آمریکای لاتین اقامت گزیدند. برخی از این مهاجران علاوه بر اینکه زبان و فرهنگ خودشان را به آنجا منتقل کردند، به شاعران و ادیبان بزرگی نیز تبدیل شدند که علاوه بر بیان اوصاف عالم جدید و نشانه­های تمدّنی آن، وصف­حال زندگی، رنج، بدبختی و تجارب تلخی که در وطن اصلیشان به علّت ستم حاکمان کشیده­اند و فتنه­های طائفه­ای و امراض اجتماعی موجود در آن (وطن) را نیز در اشعارشان به تصویر کشانیدند که در مجموع این نوع ادبیات را به­اصطلاح ادب مهجری می­نامند که مبدل به یکی از مکتب­های شعری بزرگ در بین دیگر مکاتب عربی معاصر گردید. (خفاجی، 1980: 8) عموماً ادبای مهجری را به دو گروه تقسیم می­کنند: گروه مهجر شمالی (ایالات­متحده­ آمریکا) مانند جبران خلیل جبران، رشید ایوب و میخائیل نعیمه و گروه مهجر جنوبی (به­ویژه برزیل) همچون رشید سلیم خوری، الیاس فرحات و جورج صیدح که برای هر کدام از آن­ها خصوصیات و ویژگی­های منحصربه­فردی است. (الناعوری، 1977: 17) در این میان با توجّه به حضور ایلیا ابوماضی در آمریکا، او از شاعران گروه اول یعنی شاعران مهجر شمالی محسوب می­شود.

مهاجرت به غرب و آشنایی با فرهنگ و تمدّن غربی، تأثیرات فراوانی را بر ذهن و روان ابوماضی برجای می­گذارد و موجبات ورود اندیشه­های مختلف همچون اگزیستانسیالیسم را بر نظام اندیشگانی او فراهم می­کند. از مهم­ترین عوامل و زمینه­هایی که باعث تأثیرگذاری هرچه بیشتر مکتب اگزیستانیالیست یا فلسفه­ی وجودی بر اندیشه­ی ایلیا ابوماضی شده است، عبارتند از: خوانش و مطالعه­ی بسیار فلسفه و آرای اگزیستانسیالیست­ها، حضور برجسته در انجمن الرابطیه القلمیه، (فاخوری، 1422: 591) آوارگی و مهاجرت­های پی­درپی، تجربه­ی فقر و تنگدستی از زمان کودکی و همچنین مشاهده­ی ظلم و ستم و بی­عدالتی­های بسیار حکومت عثمانی و عمّال آن­ها در زمان حضور در مصر و لبنان. (المعوش، 1997: 29) این­ها عواملی است که باعث گرایش­های فکری ابوماضی به سمت فلسفه­ی وجودی شد.

از آثار مهم ایلیا ابوماضی می­توان به مجموعه اشعاری همچون الجداول (جویبارها)، الخمائل (درخت­زارها) و تبر و تراب (طلا و خاک) اشاره کرد. درون­مایه­ی اکثر این اشعار حول محور سه امر می­چرخد که شامل عشق، وطن و فلسفه­ی وجودی است. در نهایت ایلیا ابوماضی در سال 1957 پس از عمری فعالیّت ادبی، در شهر نیویورک، دار فانی را وداع نمود.

2-2- قصیده­ی «الطلاسم»

قصیده­ی «الطلاسم» از مجموعه اشعار «الجداول» (جویبارها) است؛ یعنی دیوان سوم ابوماضی که در سال 1927 در آمریکا منتشر شد. این قصیده­ از طولانی­ترین قطعات شعری مجموعه­ی الجداول به حساب می­آید که دارای 340 بیت است و از هفت بخش تشکیل شده است که عبارتند از: مقدمه، البحر، فی الدیر، بین المقابر، القصر و الکوخ، الفکر، صراح و عراک.

این قصیده از سؤال­هایی فلسفی درباره­ی وجود، زندگی و اینکه بشر زندگی را از کجا آغاز کرده و چه مسیری را خواهد رفت و اینکه در نهایت چه خواهد شد و به کجا خواهد رفت، تشکیل شده است. اهمّیّت این قصیده نیز بیشتر به خاطر همین مسائل فلسفی است که در آن مطرح شده است.

3- تحلیل داده‌ها

در این مجال به بررسی و تحلیل الطلاسم از منظر اگزیستانسیالیسم و بن­مایه­های آن می­پردازیم.

3-1- اسارت و انقیاد

از نظر اگزیستانسیالیست­ها، ما در دام وجود در این دنیا (هستی ظهوری) افتاده­ایم و در دنیایی کاملاً پوچ و بی­معنی زندگی می­کنیم. هیچ­یک از اصولی که برای تنظیم یا فهم حوادث به کار می­بریم، اساس و بنیادی ندارد؛ لیکن نمی­توانیم از سروکار داشتن با وجود (هستی ظهوری) بگریزیم و ناگزیر از آن، معنایی می­سازیم. آنچه می­توانیم بگوییم این است که عالمی که با آن مواجه هستیم، به­کلّی تحکّمی و هوسناکانه است و هیچ عقل و منطقی بر آن حکومت نمی­کند. در اینجا ما با آزادی ترسناک و ناگوار خود روبه­رو هستیم و پی می­بریم که از یک طرف کاملاً مختار و آزادیم که جهان­بینی و طریق زندگی خود را در دنیا انتخاب کنیم، امّا از طرف دیگر نه راهی وجود دارد که بتوانیم راهنمایی برای خود بیابیم و نه می­توانیم از انتخاب کردن خودداری کنیم و نه راه فراری است تا از نتایج و عواقب انتخاب­هایی که کرده­ایم و تصمیم­هایی که گرفته­ایم، در امان باشیم و گریزگاه داشته باشیم. (پاپکین و استروم، 1389: 573)

فولیکه در بخشی از کتاب «اگزیستانسیالیسم» تحت عنوان فاجعه­ی وجود، درباره­ی اسارت و انقیاد بشر، سخن جالبی مطرح می­کند. او می­گوید: «زندگانی مانند یک شب ظلمانی است که انسان از گردنه­های موحّش و خطرناک آن پیش می­رود. شاید بپرسید که اینان به انتظار روز راه می­سپارند. ممکن نیست؛ چه روز هرگز نخواهد شد و زندگانی بدون او، راهش را می­پیماید و بدون آنکه خود تصمیمی اتخاذ نماید، آن را در عهده­ی تصادف می­نهد. نمی­توان از قیدی که موجود در این دنیا بر دست و پای خود بسته است، رهایی جست.» (فولیکه، 1343: 54-55)

در واقع این قیدی که موجود در دست و پای خود بسته است، همان انتخاب­های اوست که او را اسیر نتایج و عواقبی می­نماید که خارج از اختیار او قرار دارد و نمی­تواند پیش­بینی دقیقی از آن­ها داشته باشد. به زبان دیگر، آدمی بدون اینکه مقیّد باشد، در این دنیا مقیّد است و با اختیار خود را پایبند می­سازد. همین حالت یعنی آزادی در عین اسارت، ابوماضی را نیز حیران و پریشان کرده است، تا آنجا که نمی­داند او راهبر زندگی خویش است یا امور دیگر هستند که او را هدایت می­کنند؛ زیرا او از یکسو به­عنوان یک بشر قادر به گزینش و انتخاب هر نوع تصمیم و عملی است و از سوی دیگر در دامِ این تصمیم­ها، اعمال و نتایج آن­ها گرفتار است و آن­ها هستند که مشخّص می­کنند، چه واقعه و سرنوشتی برای آدمی رقم خواهد خورد:

أجَدید أم قدیم؟ أنا فی هذا الوجود؟

هل أنا حُرُّ طَلیقٌ أم أسیر فی قیود؟

هل أنا قائدُ نفسی فی حَیاتی أم مَقود؟

أتمنّی أنّنی أدری و لکن.. لَســتُ أدری!
                                      (ابوماضی، 1988: 140)

ترجمه: آیا من در این وجود، حادثم یا قدیم؟ آیا من کاملاً آزادم یا در قید و بندها اسیرم؟ آیا من رهبر نفس خودم هستم یا دیگری مرا می­کشد؟ آرزو می­کنم که بدانم ولی... نمی­دانم.

ابوماضی در جایی دیگر به صورت روشن­تر به اسارت خود اشاره می­کند. او خطاب به دریا در عین حالی که او را قدرتمند می­خواند، در اسارت و گرفتاری نیز می­بیند؛ اسیری که هیچ اختیاری از خود ندارد و پیوسته در تلاطم و جوش و خروش است، بدون آنکه بتواند از دام دنیا و آنچه بر او تحمیل می­شود، خویشتن را برهاند. گویی دریا در ذهن ابوماضی، نمود خود اوست که در عین قدرت و اختیار، دارای هیچ اختیاری نیست:

أنت یا بحر أسیر آه ما أعظم أسرک

أنت مثلی أیّها الجبار لا تملک أمرک

أشبهت حالک حالی وحکى عذری عذرک

فمتى أنجو من الأسر و تنجو؟ لست أدری!
                                                   (همان: 143)

ترجمه: ای دریا تو چون من اسیری. آه چه بزرگ و عظیم است اسارتت، ای قدرتمند! تو چون من اختیاری از خود نداری. حالِ تو شبیه حالِ من است و شرایط هر دوی ما مثل هم است؛ پس کی از بند اسارت رها می­شوم و می­شوی؟... نمی دانم!

3-2- مرگ

از نظر فلسفه­ی وجودی، هیچ بودن به­صورت مرگ که نیستی نهایی انسان است، مانند شمشیر داموکلس در هر لحظه­ی زندگی بالای سر بشر قرار دارد و او هرگاه به خود اجازه دهد که از آن آگاه باشد، سرشار از دلهره خواهد بود. مارتین هایدگر، متنفّذترین فیلسوف اگزیستانسیالیست می­گوید که در آن لحظات (مرگ)، تمام وجود من به نظر می­رسد که به نیستی رانده می­شود. شخص ناآگاه می­کوشد زندگی کند، تو گویی مرگ واقعی نیست. او می­کوشد از واقعیّت بگریزد. هایدگر امّا می­گوید که مرگ من، اصلی­ترین و مهم­ترین لحظه­ی گنجایش شخصی من است که من به­تنهایی باید تحمّل کنم و صمیمانه با آن روبه­رو شوم. خودم را از دلهره­ی مرگ و تنگی زندگی خلاص خواهم کرد و آنگاه آزاد خواهم بود که خودم بشوم. اما در اینجا ژان پل سارتر، اگزیستانسیالیست فرانسوی، درخواست دیگری دارد. او می­­پرسد که مرگ چیست؟ مرگ نابودی کلّی من است. مرگ که به همان اندازه­ی تولّد، بیهوده است، لحظه­ی نهایی و اصلی زندگی من نیست. مرگ، چیزی جز خشک شدن و نابود شدن وجود من چونان وجودی آگاه نیست. مرگ فقط شاهد دیگری بر بیهودگی وجود انسانی است. (بابایی، 1392: 667-668)

در سراسر قصیده­ی «الطلاسم» می­توان رنگ و بوی توجّه به مرگ را مشاهده کرد؛ چنان­که یکی از بخش­های قصیده­، «بین المقابر» نام دارد و در آن شاعر با خطاب قرار دادن مردگان و قبور آن­ها، سؤالات و دغدغه­هایی را که نسبت به مرگ دارد، مطرح می­کند و به­نوعی آن­ها را زیر سؤال می­برد. ابوماضی در بخش «بین المقابر» همچون کودکان کنجکاو، برای رسیدن به فهم درست مرگ و کشف حقیقت آن، مخاطب خود را سؤال­پیچ می­کند تا به واقعیّتی که در پشت پرده­ها نهان گردیده، دست یابد و به شناخت دقیقی از حقیقت مرگ برسد:

ایها القبر تکلم و اخبرینی یا رمام

هل طوی احلامک الموت و هل مات الغرام؟
                                      (ابوماضی، 1988: 154)

ترجمه: ای قبر سخن بگو و ای استخوان پوسیده، مرا مطّلع کن که آیا مرگ، گوشت­هایت را درهم پیچیده و آیا مرگ، نابودی است؟

در اینجا شاعر با خطاب قرار دادن استخوان پوسیده­ی مردگان، از او دغدغه­های ذاتی بشر را می­پرسد؛ اینکه آیا حقیقتاً مرگ، نابودی است و پس از آن، بشر نابود خواهد شد یا نه و یا اینکه در قبر، چه اتّفاقی برای مردگان به وقوع می­پیوندد. در ادامه، شاعر پرسش­های دیگری را نیز مطرح می­کند، مانند:

ان یک الموت رقاده بعده صحو طویل

فلماذا لیس یبقی صحونا هذا الجمیل؟

و لماذا المرء لایدری متی وقت الرحیل؟

و متی ینکشف السر فیدری؟ لست ادری
                                                  (همان: 155)

ترجمه: اگر مرگ، نوعی خواب است که بعد از آن، هوشیاری طولانی است، پس چرا این هوشیاری، زیبا نیست و برای چه انسان، زمان کوچ یا سفر را نمی­داند و چه زمانی این راز آشکار می­گردد و فهمیده می­شود؟ نمی­دانم.

 او حتی پرسش­هایی درباره­ی مرگ می­پرسد که حاکی از شکّاکیت او نسبت به اعتقادات دینی و مذهبی است. گویا او قصد دارد علاوه بر زیر سؤال بردن اعتقادات مربوط به مرگ، چالش­هایی فکری را نیز در ذهن مخاطب ایجاد نماید:

اوراء القبر بعد الموت بعث و نشور

فحیاه فخلود ام فناء فدثور

اکلام الناس صدق ام کلام الناس زور

اصحیح ان بعض الناس یدری؟ لست ادری
                                      (ابوماضی، 1988: 156)

ترجمه: آیا ورای قبر، بعد از مرگ، برانگیزش و رستاخیزی است. آیا پس از آن، حیات و جاودانگی است یا فنا و نابودی؟ آیا کلام مردم درباره­ی مرگ و حیات پس از آن، راست است یا سخنان دروغ؟ آیا صحیح است که برخی از مردمان، این حقیقت را می­دانند؟... نمی­دانم.

در واقع تحمّل فقر و آوارگی، از دست دادن برادران و خواهران یکی پس از دیگری و همچنین زندگی در میان مردمانی که او را درک نمی­کردند، عواملی هستند که باعث تغییر نگرش و رفتار وی نسبت به جهان هستی گردید و او را دچار نوعی فلسفه­ی شک­گرایانه نمود؛ (مشایخی و دهنوی، 1390: 236) فلسفه­ای که مرگ در آن نشانه­ای از بیهودگی و پوچی جهان و امور مرتبط با آن است.

3-3- ناامیدی و سرگشتگی

درباره­ی ناامیدی باید گفت که این اصطلاح معنی بسیار ساده­ای دارد. مراد این است که در فلسفه­ی اگزیستانسیالیسم، ما فقط به آنچه وابسته به اراده­ی ماست یا به مجموعه­ی احتمال­هایی که عمل ما را ممکن می­سازد، متّکی هستیم. هنگامی که آدمی چیزی را می­خواهد، همیشه با عوامل محتملی روبه­رو است. من در دایره­ی امکان­ها قرار دارم؛ اما تا جایی می­توانم به امکان­ها امیدوار باشم که به­طور دقیق این امکان­ها در حیطه­ی عمل من قرار می­گیرند. ولی از لحظه­ای که مسلم شود امکان­هایی که در برابر من قرار دارند، به تمامی در حیطه­ی عمل من نیستند، باید از آن­ها قطع امید کنم؛ زیرا هیچ خدایی و هیج قدرتی نمی­تواند جهان و امکان­های جهان را بر اراده­ی من منطبق کند. (سارتر، 1361: 44).

ابوماضی نیز زمانی که مشاهده می­کند در دایره­ی عظیمی از امکان­های پیش­بینی­ناپذیر حضور دارد و نقطه­ی گریزی نیز از آن وجود ندارد و امکان­ها آن­طور که او مدّنظر دارد، پیش نخواهند رفت، دچار ناامیدی و سرگشتگی می­شود. نمود مهم این ناامیدی و سرگشتگی در این قطعه­ی شعری در تکرار فعل «نمی­دانم» است. شاعر بارها امکان­های مختلفی را که ممکن است پیش روی او و حیات و وجود او باشد، مرور می­کند؛ ولی چون برای هیچ­کدام از آن­ها قطعیّتی نمی­یابد، خود را در برابر سؤال­هایی مشاهده می­کند که هیچ جوابی برای آن­ها نمی­تواند پیدا کند؛ زیرا خارج از محدوده، توان و اختیار او وجود دارند. برای مثال ذهن شاعر درگیر پرسش­هایی نظیر موارد زیر است که چون پاسخی برای آن­ها ندارد، سرگردان می­شود و پریشان و درمانده، چرایی ناآگاهی خود را از این­گونه مسائل خواهان می­شود:

و طریقی ما طریقی؟ أطویل أم قصیر؟

هل انا اصعد أم أهبَطُ فیه و أغُور؟

أأنا السائرُ فی الدرب ام الدرب یسیر؟

أم کلانا واقفٌ والدهر یمشی، لستُ أدری!

أتُرانی قبلما أصبحُت انساناً سّویاً

کنت محواً اومحالاً أم تُرانی کنت شیئاً

ألهذا الغزحلٌ؟ أم سیبقی ابدیاً

لَستُ ادری و لماذا لستُ ادری ؟لستُ أدری!
                              (ابوماضی، 1988: 141-140)

ترجمه: راه من چیست؟ آیا طولانی است یا کوتاه؟ آیا در این راه من به بالا صعود می­کنم یا به پایین سقوط می­کنم و فرو می­روم؟ آیا من در راه حرکت می­کنم یا راه است که حرکت می­کند؟ یا هر دوی ما ایستاده­ایم و روزگار حرکت می­کند؟... نمی­دانم!

ابوماضی همچنین در جایی دیگر، خود را به دریایی تشبیه می­کند که دارای دو ساحل است و هیچ­کدام از دو سوی آن مشخّص نیست و او نمی­داند چه اتّفاقی برای او خواهد افتاد. از یک­سوی این ساحل درگیر با دیروزی است که عواقب و نتایج آن در پیشِ رو است و از سوی دیگر، مواجه با فرداهایی ناشناخته است؛ فرداهایی که برای او روشن و مشخّص نیست و نمی­داند که چه سرنوشتی را مهیّا کرده­اند:

إنّنی، یا بحر، بحر شاطئاه شاطئاکا

الغد المجهول والأمس اللّذان اکتنفاکا

وکلانا قطرة، یا بحر، فی هذا وذاک

لا تسلنی ما غد، ما أمس؟ إنی لست أدری!
                                                   (همان: 147)

ترجمه: ای دریا! من نیز چون تو دریایی هستم با دو ساحل، فردای ناشناخته و دیروزی که تو را در برگرفته­اند؛ ای دریا، هر دوی ما چون قطره­ای هستیم میان این دو (ساحل)، از من مپرس فردا چیست، دیروز کدام است؟... نمی­دانم!

3-4- دلهره، ترس و اضطراب

دلهره یا نگرانی، ناراحتی تعمیم­­یافته، ترس یا هراسی است که به چیز خاصّی رهنمون نمی­شود. دلهره، هراس از پوچی وجود انسانی است. این مضمون از زمان کی­یر­کگارد به اگزیستانسیالیسم وارد شده و حاکی از آن است که نگرانی و دلهره، شرط بنیادی نافذ و عام وجود انسانی است. اگزیستانسیالیسم با جریان­های معیّنی از تفکّر در یهودیت و مسیحیّت که وجود انسانی را در حال سقوط و آلوده به گناه، رنج، دلهره و نگرانی می­بینند، توافق دارد. این تصویر تیره و بدشگون زندگی انسان، اگزیستانسیالیست­ها را به انکار ایده­هایی نظیر خوشبختی، خوشبینی روشنگرانه، حس رفاه و صفای رواقی­گری سوق می­دهد؛ زیرا به زعم آنان، این­ها می­توانند فقط بازتاب یک فهم سطحی از زندگی یا یک طریق ساده­نگرانه و احمقانه­ی انکار صحنه­ی نومیدانه و تراژیک وجود انسانی باشند. (بابایی، 1392: 666)

ابوماضی نیز بارها و بارها دلهره و ترس خود را در لابه­لای ابیات قصیده­ی «الطلاسم» نشان داده است. برای نمونه او در یکی از بندهای قصیده از خود می­پرسد که کی و چه زمانی به کنه ذات و وجود خویش دست می­یابد. گویی عدم شناخت اصل وجودی­اش و ماهیّت آن، او را دچار اضطراب و دلهره نموده و سخت او را بی­قرار کرده است و او در انتظار زمان و لحظه­ای است که آن را به­خوبی بشناسد و نسبت به آن معرفت پیدا کند. او هرچند می­داند جوهری در نهاد اوست، این جوهر برای او تبدیل به معمّایی لاینحل مانده است که سال­ها درگیر پاسخ آن است:

أنا لا اذکر شیئا من حیاتی الماضیه

أنا لا اعرف شیئاً من حیاتی الآتیه

لی ذات غیر ذاتی لست أدری ماهیه

فمتی تعرف ذاتی کنه ذاتی؟ لست ادری
                                       (ابوماضی، 1988: 176)

ترجمه: من چیزی از زندگی گذشته­ام به یاد نمی­آورم؛ من چیزی از زندگی آتی خود نمی­دانم؛ من جوهری دارم جز اینکه نمی­دانم چیست؛ پس چه وقت کنه ذاتم را می­شناسم؟... نمی­دانم.

او همچنین در پایان بخش «بین ­المقابر»، دلهره و اضطراب عدم درک و معرفت حقیقت مرگ و نحوه­ی سرانجام و بعث و نشور آن را دارد و می­ترسد نتواند به ادراک درست ماهیّت آن برسد. به همین دلیل مخاطبان را به کنجکاوی و تلاش برای از هم دریدن پرده­های جهل و نادانی نسبت به این امر فرامی­خواند و خود در حسرت دستیابی به معرفت و درک صحیح، سرگردان و حیران است:

یا صدیقی لا تعللنی بتمزیق الستور

بعدما اقضی، فعقلی لایبالی باالقشور

ان اکن فی حاله الادراک لاادری مصیری

کیف ادری بعدما افقد رشدی؟ لست ادری!
                                                  (همان: 157)

ترجمه: ای دوست من، نسبت به پاره کردن پرده­ها و حجاب­ها درنگ مکن. بعد آنکه خواسته­ام برآورده شد، عقل من، توجه و درنگی به ظواهر و پوسته­ها نشان نخواهد داد. اگر در حالت هوشیاری و ادراک درست، پایان کار و راه صحیح را نمی­دانم، چگونه بعد از فقدان هوشیاری و قوّه­ی تمییز، راه درست را تشخیص می­دهم؟... نمی­دانم.

3-5- بیهودگی و پوچی

کی­یرکگارد معتقد است که ما در این دنیا دارای وضع اسفباری هستیم. در واقع ما آدمیان در حالت جهل تام و تمام خود، همه­ی آنچه می­توانیم انجام دهیم، درک و فهم ضرورت شکّاکیت کامل یعنی عدم قابلیّت انسان است برای وصول به شناسایی حقیقی درباره­ی حقیقت عالم و امور آن. حال چون به عجز و جهل خود واقف و آگاه شدیم، درمی­یابیم که در چه وضع وحشتناکی گرفتار هستیم؛ زیرا ما از طرفی هیچ شناسایی واقعی نداریم و از طرف دیگر نیازمند چنین معرفتی هستیم تا درباره­ی آنچه باید بکنیم و آنچه بایستی معتقد باشیم و مانند آن اطمینان داشته باشیم. (پاپکین و استروم، 1389: 569) زمانی که این دو برای آدمی مهیّا نشود و او پی به عجز و ناتوانی خویش ببرد، احساس پوچی و بیهودگی خواهد کرد و با جهان، احساس بیگانگی خواهد نمود. در واقع احساس پوچی وقتی زاده می­شود که این ظواهری که واقعیّات را از ما پنهان می­داشتند، فرو بریزند و از بین بروند (کامو، بی­تا: 11).

از نشانه­های احساس بیهودگی و پوچی در قصیده­ی «الطلاسم»، عدم درک و شناخت درست شاعر از ذات خویش و حقیقت وجودی آن است. ابوماضی در بخش­های مختلف، مسائلی را مطرح می­کند که حاکی از اعتقادات او به برخی از مبانی نهیلیسم یا پوچ­گرایی است؛ پوچ­گرایی­ای که مکتب سارتر بر آن پایبند بود و بر اساس آن معتقد بود که خدایی وجود ندارد و هر موجودی در این دنیا، بی­دلیل به جهان می­آید و از روی ناتوانی نشو و نما می­کند و بر اساس تصادف از بین می­رود. (فولیکه، 1343: 98) او در یکی از بندهای قصیده، با بی­توجهی نسبت به اعتقادات و باورهای دینی و مبدأ و معاد حیات بشری، نسبت به نحوه­ی آفرینش و ممات آدمی، اظهار بی­اطلاعی می­کند و با شکّاکیّت و تردید خود را معمّایی می­داند که برساخته­ی معمّایی دیگر است؛ معمّایی که در نظر او گویا موجود یا نیرویی ناشناخته است و چیستانی مبهم محسوب می­شود:

اننی جئت و أمضی و أنا لا أعلم

أنا لغز و ذهابی کمجیی طلسم

والذی أوجد هذا اللغز لغز مبهم

     لا تجادل ذوالجحی من قال انی: لست ادری

                                      (ابوماضی، 1988: 177)

ترجمه: من آمده­ام و می­روم، در حالی که نمی­دانم من یک معمّا هستم و رفتن من مانند آمدنم، طلسم است؛ و کسی که این معمّا را به وجود آورد، خودش معمّایی بزرگ است، مجادله نکن... متفکّر و خردمند کسی است که گفت: نمی­دانم.

ابوماضی در جایی دیگر نیز با بدبینی کامل در حالی که گویی کردگار را در دل خویش میرانده است، به نوعی به انکار خداوند بر­می­خیزد و حرکت پیوسته­ی خویش و نحوه­ی خلقت را که در کتب آسمانی بارها مطرح شده، زیر سؤال برده، درباره­ی آن اظهار ناآگاهی می­کند. او با بیان اینکه نمی­دانم از کجا و چگونه در این دنیا آمدم، می­خواهد به بیهودگی و پوچی حیات بشر اشاره نماید؛ حیاتی که هیچ­گونه هدفی برای آن مشخّص نشده و برنامه­ای برای پیش­روی و سعادت آن تدوین نگردیده است:

جئتُ لا أعلَمُ مِن أینَ و لکنّی أتیتُ

وَ لَقَد اَبصَرتُ قُدامی طریقاً فَمَشیتُ

و سأبقی سائراً اِن شئتُ هذا أم أبیتُ

کَیفَ جیتُ؟ کیفَ أبصرتُ طریقی؟ لست ادری
                                                (همان: 139)

ترجمه: آمدم، نمی­دانم از کجا. ولی آمدم و پیش­روی خویش را نگریستم و راهی یافتم. پس حرکت کردم و پیوسته حرکت خواهم کرد، چه بخواهم، چه نخواهم. چگونه آمدم؟ چگونه راهم را یافتم؟... نمی­دانم.

در یکی از بندهای دیگر قصیده نیز مشاهده می­کنیم که ابوماضی خود را به قایقی تشبیه می­کند که هیچ مقصدی برای آن مشخّص نیست. او بدون آنکه بداند، پیش می­رود و هیچ مسیر و نقطه­ی پایانی برای خویش متصوّر نیست:

یا کتاب الدّهر قل لی أله قبل و بعد

أنا کالزّورق فیه و هو بحر لا یجدّ

لیس لی قصد فهل للدهر فی سیری قصد

حبّذا العلم، ولکن کیف أدری؟ لست أدری!
                                        (همان: 146-147)

ترجمه: ای کتاب روزگار به من بگو آیا دریا پیش از این بوده و پس از این هم خواهد بود؟ من چون قایقی درون آن شناور و او دریای بیکران است. من مقصدی ندارم. پس آیا روزگار از راه بردن من، منظور و مقصودی دارد؟ ای کاش می­دانستم، ولی چگونه بدانم؟... نمی­دانم!

این ابیات ابوماضی دقیقاً کلام کی­یر کگارد از پیشگامان اگزیستانیسالیسم را تداعی می­کند که بر اثر اعتقاد به بی­معنایی هستی خویش، چنین می­گوید: «من انگشتم را در هستی فرو می­کنم، بوی پوچی می­دهد. من کجا هستم؟ این چیزی که آن را جهان می­خوانند، چیست؟ چه کسی مرا به این جهان انداخته و اکنون مرا وانهاده است؟ من کی هستم؟ چگونه به جهان آمدم؟ چرا با من مشورت نشد؟» (لاوین، 1384: 410)

4-6- از خود بیگانگی

بیگانگی یا از خود بیگانگی عبارت است از حالت کسی که از هستی خود، از اصل انسانی خود دور افتاده باشد و این امر علل بسیار دارد، اما تقریباً همیشه به سست شدن یا گسیخته شدن پیوند فرد با محیط طبیعی یا اجتماعی او مربوط می­شود. (سارتر، بی­تا الف: سی­و­دو) به زبان دیگر، اگزیستانسیالیست­ها معتقدند که جدا از وجود آگاه خود من، دیگری هست که من از آن بیگانه­ام. ما به وسیله­ی دنیای اشیایی که برای ما نامعلومند اما نمی­توانیم به آن­ها پی ببریم، احاطه شده­ایم. وانگهی خود علم، ما را از طبیعت به وسیله جاری شدن مفاهیم بسیار تخصّصی و ریاضی­مند، قوانین، نظریّه­ها و فن­آوری­هایی که برای آدم­های کارشناس غیر مفهوم هستند، بیگانه می­کند. (بابایی، 1392: 669) آن­ها همچنین بیان می­کنند که ما یعنی آدمیان پشتِ در ماندگان تاریخ هستیم. ما دیگر نه حس ریشه داشتن در گذشته­ی معنادار را داریم و نه خودمان را به­عنوان حرکت­کننده به سوی آینده­ای معنادار می­بینیم. در نتیجه ما نه به گذشته تعلّق داریم و نه به حال و نه به آینده. (همان)

از نشانه­های خودبیگانگی در «الطلاسم»، تعارضی است که ابوماضی در درون خویش حس می­کند. او با نگریستن به وجود خود، خویش را درگیرودار دو امر خیر و شر می­بیند که میان آن­ها گرفتار شده است و در میان آن­ها سرگردان و حیران، در پی حقیقت اصل وجودی خود است:

اننی اشهد فی نفسی صراعاَ و عراکاَ

و اری ذاتی شیطانا و احیانا ملاکا

هل انا شخصان یابی ذاک مع هذا

اشتراکا ام ترانی واهما فیما اراهُ... لست ادری
                            (ابوماضی، 1988: 164-163)

ترجمه: من در وجود خود شاهد درگیری و کشمکش هستم و درون خود را شیطان و گاهی فرشته می­بینم. آیا من دو شخصم که یکی از اشتراک با دیگری ابا دارد یا مرا در رؤیایم سرگردان می­یابی؟ نمی­دانم.

ابوماضی همچنین در بخشی دیگر، ضمن گفت­وگو با دریا، اصل وجودی خویش را از او جویا می­شود و از او می­پرسد: آیا من از جنس تو هستم. این پرسش در اصل به فرضیّه­ای اشاره دارد که حیات از دریاها آغاز شده است. ابوماضی در واقع در اینجا با احساس از خود بیگانگی­ای که در نهاد خویشتن آن را احساس می­کند، در پی آن است که بداند آیا وجود انسانی او از دریا گرفته شده است یا نه و از امر دیگری است:

قد سألت البحر یوما هل أنا یا بحر منکا؟

هل صحیح ما رواه بعضهم عنی وعنکا؟

أم ترى ما زعموا زورا و بهتانا و إفکا؟

ضحکت أمواجه منی وقالت: لست أدری!
                                                  (همان: 142)

ترجمه: روزی از دریا پرسیدم: آیا من از جنس تو هستم؟ آیا آنچه درباره­ی من و تو می­گویند، درست است؟ یا ادّعای آنان دروغ و تهمت و بهتان است؟ امواج دریا به من خندید و گفت: نمی­دانم!

او در ادامه­ی گفت­وگو با دریا به این نتیجه می­رسد که نه­تنها او دچار از خود بیگانگی است، بلکه سایر پدیده­ها نیز گرفتار این مسأله هستند و این ناآگاهی از ذات خویش و بیگانگی از اصل وجودی را در همه­ی پدیده­ها جاری و ساری می­بیند:

قد سألت السّحب فی الآفاق هل تذکر رملک

وسألت الشّجر المورق هل یعرف فضلک

وسألت الدّر فی الأعناق هل تذکر أصلک

وکأنّی خلتها قالت جمیعا: لست أدری!
                                      (ابوماضی، 1988: 144)

ترجمه: از ابرهای افق پرسیدم: آیا شن و ماسه تو را به خاطر دارند؟ و از درختان پربار و برگ پرسیدم: آیا لطف تو را به یاد دارند؟ و از مروارید آویخته بر گردن پرسیدم: آیا اصل خویش را به یاد دارد؟ گویی همه­ی آن­ها پاسخ دادند: نمی­دانم!

4- جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

قصیده­ی «الطلاسم»، یکی از مهم­ترین و پراهمّیّت­ترین قصاید ایلیا ابوماضی به حساب می­آید. این قصیده از پرسش­هایی فلسفی درباره­ی وجود، زندگی و اینکه بشر زندگی را از کجا آغاز کرده و چه مسیری را خواهد رفت و در نهایت چه خواهد شد و به کجا خواهد رفت، تشکیل شده است که هر یک از آن­ها بیانگر تفکّرات و اعتقادات اگزیستانسیالیستی شاعر و تأثیرپذیری او از این مکتب و گرایش­های او به سمت شعبه­ی الحادی آن یعنی تفکّرات سارتر و آلبر کامو است.

از جمله مهم­ترین بن­مایه­های اگزیستانسیالیستی موجود در قصیده­ی «الطلاسم» می­توان به مواردی همچون اسارت و انقیاد، مرگ، دلهره، ترس و اضطراب، ناامیدی و سرگشتگی، بیهودگی و پوچی و از خود بیگانگی اشاره کرد. در واقع ایلیا ابوماضی تحت تأثیر افکار اصالت وجودی، در عین آزادی و اختیار، خود را در بند و اسیر می­یابد و به گرفتاری خود در دام انتخاب­ها و گزینش­های خود اشاره می­کند. از سوی دیگر تحمّل فقر و آوارگی، از دست دادن خواهران و برادران یکی پس از دیگری و همچنین مراوده با مردمانی که درک درستی از افکار او ندارند، موجب ایجاد نوعی اندیشه­های پوچ­گرایانه و نهیلیستی در وی گردید و او را نسبت به بسیاری از مسائل و اعتقادات مذهبی همچون اعتقاد به خدا، مرگ و جهان آخرت دچار شک و شبهه نمود که نمود آن را در اندیشه­های الحادی موجود در قصیده­ی «الطلاسم» مشاهده می­کنیم.

دلهره و اضطراب، از خود بیگانگی و احساس ناامیدی و سرگشتگی و پوچی، همگی ناشی از گرایش­های اگزیستانسیالیستی شاعر است که او را تحت سیطره­ی خویش قرار داده­اند و موجب شده­اند تا او خود را همچون قایقی سرگردان، بدون داشتن انگیزه، مقصد و هدفی در میان دریای پرتلاطم روزگار مشاهده کند و حیران و آشفته در پی حقیقت اصل و ذات وجودی خویشتن باشد. 

پی­نوشت­ها

1. سارتر در کتاب «هستی و نیستی خودش»، یکی از عوامل خودبیگانگی انسان را نگاه دیگری می­داند و در آنجا به­خوبی به تأثیر و نقش دیگری در احساس بیگانگی آدمی می­پردازد (برای اطلاعات بیشتر ر.ک: سارتر، بی­تا ب: 255-235).

منابع

احمد، عادل (2013)، «دراسه نقدیه فی قصیده طلاسم للشاعر ایلیا ابوماضی»، مجله الملحدین العرب، العدد العاشر، سبتمبر: 76-84.

امن­خانی، عیسی (1392)، اگزیستانسیالیسم و ادبیات معاصر ایران، تهران: علمی.

بابایی، پرویز (1392)، مکتب­های فلسفی از دوران باستان تا امروز، تهران: نگاه.

برهومی، خلیل (1993)، ابوماضی شاعر السوال و لجمال، بیروت: دارالکتب العلمیه.

پاپکین، ریچارد و آوروم استرول (1389)، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال­الدین مجتبوی، تهران: مؤسسه­ انتشارات حکمت.

جبر، جمیل (1992)، ایلیا ابوماضی، بیروت: دار الشروق.

حسام­پور، سعید و حسین کیانی (1390)، «بررسی تطبیقی معمّای هستی در اندیشه­ی عمر خیّام نیشابوری و ایلیا ابوماضی لبنانی بر پایه­ی مکتب اروپای شرقی»، فصلنامه­ی لسان مبین، دوره­ 2، ش 3: 97-130.

خفاجی، محمد عبدالمنعم (1980)، قصه الادب المهجری، بیروت: دار الکتاب اللبنانی.

رجایی، نجمه (1382)، «حکایت سندباد به روایت نای و باد»، مجله­ی دانشکده­ی ادبیات و علوم انسانی مشهد، س 36، ش 2 (141): 49-33.

رحیمی­پور، صفیه (1390)، بررسی و نقد نگرش ایلیا ابوماضی در طلاسم، پایان­نامه­ی کارشناسی ارشد، دانشگاه فردوسی مشهد، دانشکده­ی ادبیات و علوم انسانی.

زحمتی، محمد (1388)، «مقایسه­ی الطلاسم ابوماضی با رباعیات خیّام»، ش 92: 42-44.

سارتر، ژان پل (1361)، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه­ی مصطفی رحیمی، تهران: مروارید.

......................... (بی­تا الف)، ادبیات چیست؟، ترجمه­ی ابوالحسن نجفی و مصطفی رحیمی، تهران: زمان.

......................... (بی­تا ب)، هستی و نیستی، ترجمه­ی عنایت­الله شکیباپور، تهران: مؤسسه­ انتشارات شهریار.

سیدحسینی، رضا (1387)، مکتب­های ادبی، جلد دوم، تهران: آگاه.

الفاخوری، حنا (1422)، الجامع فی تاریخ الادب العربی (الحدیث)، قم: منشورات ذوی القربی.

قبّانی، نزار (1387)، ویژگی­های شعر امروز عرب (شعر معاصر عرب)، ترجمه­ی محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.

کاپلستون، فردریک چارلز (1392)، تاریخ فلسفه (از من دوبیران تا سارتر)، ترجمه­ی عبدالحسین آذرنگ و سید محمود یوسف ثانی، جلد نهم، تهران: علمی و فرهنگی.

کامو، آلبر (بی­تا)، طاعون، ترجمه­ی رضا سیدحسینی، تهران: نیلوفر.

لاوین، ت.ز (1384)، از سقراط تا سارتر (فلسفه برای همه)، ترجمه­ی پرویز بابایی، تهران: نگاه.

مشایخی، حمیدرضا و محمود دهنوی (1390)، «جلوه­ی نهیلیسم در اشعار ایلیا ابوماضی»، فصلنامه­ی لسان مبین، س 2، ش 4: 229-253.

المعوش، سالم (1997)، ایلیا ابوماضی بین الشرق و الغرب فی الرحله و التشرد و الفلسفه و الشاعریه، بیروت: مؤسسه بحسون للنشر.

میرقادری، سید فضل­الله (1378)، «جلوه­های تأمّل در آثار ایلیا ابوماضی»، مجله­ی دانشکده­­ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، دوره­ 150: 328-367.

میرقادری، سید فضل­الله و جواد دهقانیان (1386)، «عشق، وطن و فلسفه­ی هستی در شعر ایلیا ابوماضی»، مجله­ی علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز، دوره­ 26، ش 2 (51): 227- 241.

الناعوری، عیسی (1977)، ادب المهجر، القاهره: دارالمعارف.

نوالی، محمود (1379)، فلسفه­های اگزیستانس و اگزیستانسیالیسم تطبیقی، تبریز: دانشگاه تبریز.

 Analysis of Elia Abu Madi’s Ode “Talasim” Based on the Doctrine of Existentialism

Mohammad Fatemimanesh[2]

DOI: 10.22080/RJLS.2022.21763.1247

Abstract

The purpose of this study is to investigate and analyze the Ode “Talasim” (meaning puzzles/ riddles) by Elia Abu Madi, based on the teachings of the school existentialism, a school of thought that influenced many contemporary Arab poets – especially Elia Abu Madi – and shaped their ideology. As such, this article tries to carefully analyze the Ode “Talasim” in terms of themes of existentialism including death, absurdity, alienation, anxiety, fear, feelings of futility and confusion, frustration and perplexity to show the impact of this philosophy on the mind and thought of Elia Abu Madi. The research method is descriptive-analytic, presenting analyses of the themes of existentialism and explanations about Elia Abu Madi’s life and the features of his Ode.

Keywords: Elia Abu Madi, Ode “Talasim”, Existentialism.

Extended Abstract

Introduction

Existentialism or existential philosophy has greatly influenced Arabic poets and poetry. One of the most important poets in this field is Elia Abu Madi, whose main themes are philosophical reflections on matters such as death, life, existence and non-existence. In fact, by raising such issues in an attempt to discover the truth of existence, he has created novel poems in this field, one of which is the Ode “Talasim” – which is very famous. Due to the importance of this ode in highlighting his thoughts and ideology, in this research, an attempt has been made to answer the following questions:

• From which premises of existential thought did the existentialist features of the Ode “Talasim” originate?
• What are the foundations of the existentialist ideology in the Ode “Talasim”?

In this research, the author will first provide a brief biography of Elia Abu Madi, introducing the Ode “Talasim” and its characteristics. Afterwards he will analyze and study this ode based on the teachings of the school of existentialism.

Research Methodology

The method of this research is descriptive-analytic. While analyzing and examining the principles of existentialism in the Ode “Talasim”, explanations about the life of Elia Abu Madi as well as the characteristics of the Ode “Talasim” will be provided.

Research Findings and Conclusion

In fact, Elia Abu Madi, under the influence of thoughts of existential philosophy, finds himself a captive and, simultaneously, a free individual; he repeatedly points to his entanglement in the trap of his choices. On the other hand, enduring poverty and displacement, the repeated loss of brothers and sisters, as well as dealing with people who do not understand his thoughts, drove him toward nihilistic thoughts and made him rethink many issues and religious beliefs such as belief in God, death, and the Afterlife. His doubts are most evident in the atheistic thoughts in the Ode “Talasim”.

Funding

There is no funding support.

Authors’ Contribution

This study is done by Mohammad Fatemimanesh.

Conflict of Interest

Author declares no conflict of interest.

Acknowledgments

I am grateful to all the persons involved in scientific consulting of this paper.

References

• Ahmed, Adel. (2013). "A Critical Study in the Ode of Talisman to the Poet Ilya Abu Madi"; Journal of Arab Religions. Number ten. September. 84-76.
• Al-Fakhouri, Hana. (1422). Comprehensive in the history of Arabic literature (Hadith); Qom: Publications of Dhu al-Qirbi.
• Algebra, Jamil. (1992). Ilya Abu Madi; Beirut: Dar Al-Shorouk.
• Al-Ma'ush, Salem. (1997). Ilya Abu Madi between the East and the West in Al-Rahla, Al-Tashrid, Al-Filsafah, Al-Sha'ariya; Beirut: Behsoon Publishing Institute.
• Al-Nauri, Jesus. (1977). Literature of the emigrant; Cairo: Dar Al-Maaref.
• Amenkhani, Jesus. (2013). Existentialism and Contemporary Iranian Literature; Tehran: Scientific Publications. (In Persian)
• Babaei, Parviz (2013). Philosophical schools from ancient times to the present; Tehran: Negah Publications. (In Persian)
• Berhumi, Khalil (1993). Abu Madhi, the poet of question and beauty; Beirut: Scientific Library.
• Camus, Albert. (No Data). Plague; Translated by Reza Seyed Hosseini, Tehran: Niloufar Publications. (In Persian)
• Copleston, Frederick Charles. (2013). History of Philosophy .From Me Dubiran to Sartre. Volume 9, translated by Abdolhossein Azarang and Seyed Mahmoud Yousef Thani. Tehran: Scientific and Cultural Publications. (In Persian)
• Hesampour, Saeed, Kiani, Hossein. (2011). "A Comparative Study of the Enigma of Existence in the Thought of Omar Khayyam Neyshabouri and Ilya Abu Madi of Lebanon Based on the Eastern European School"; Mobin Language Quarterly, Volume 2. Number 3, pp. 130-97. (In Persian)
• Khafaji, Mohammad Abdul Moneim (1980). The story of Muhajri literature; Beirut: Lebanese Library.
• Lavin, T.Z. (2005). From Socrates to Sartre (philosophy for all); Translated by Parviz Babaei, Tehran: Negah. (In Persian)
• Mashayekhi, Hamidreza, Dehnavi, Mahmoud. (2011). "The manifestation of nihilism in the poems of Ilya Abu Madi". Language Season Quarterly. second year. Fourth issue. Pp. 253-229. (In Persian)
• Mirqaderi, Seyed Fazlollah, Dehghanian, Javad. (2007). "Love, homeland and philosophy of existence in the poetry of Ilya Abu Madi"; Journal of Social Sciences and Humanities, Shiraz University, Volume 26. The second issue. Consecutive (51). Pp. 227- 241. (In Persian)
• Mirqaderi, Seyed Fazlullah (1999). "Effects of reflection in the works of Ilya Abu Madi"; Journal of the Faculty of Literature and Humanities, University of Tehran, Volume 150, pp. 367-328. (In Persian)
• Nawali, Mahmoud (2000). Philosophies of Existentialism and Comparative Existentialism; Tabriz: Tabriz University Press. (In Persian)
• Popkin, Richard, Sterol, Avrum. (2010). Generalities of philosophy; Translated by Seyed Jalaluddin Mojtabawi. Tehran: Hekmat Publishing Institute. (In Persian)
• Qabani, Nizar. (2008). Characteristics of modern Arabic poetry (contemporary Arabic poetry); Translated by Mohammad Reza Shafiei Kadkani. Tehran: Sokhan Publications. (In Persian)
• Rahimipour, Safia. (2011). Examining and criticizing the attitude of Ilya Abu Madi in Talasm; Ferdowsi University of Mashhad, Faculty of Literature and Humanities, M.Sc. Thesis. (In Persian)
• Rajaee, Najmeh. (2003). "The story of Sinbad according to the narration of Nay and Bad"; Journal of Mashhad Faculty of Literature and Humanities, Year 36, Number 2 (141 consecutive), pp. 49-33. (In Persian)
• Sartre, Jean Paul. (a). (1982). Existentialism and human originality, Translated by Mostafa Rahimi, Tehran: Morvarid Publications. (In Persian)
• Sartre, Jean Paul. (B). (No Data). What is literature? Translated by Abolhassan Najafi and Mostafa Rahimi, Tehran: Zaman Publications. (In Persian)
• Sartre, Jean Paul. (J). (No Data). You Are and You are Not, Translated by Enayatullah Shakibapour, Tehran: Shahriar Publishing Institute. (In Persian)
• Seyed hosseini, Reza. (2008). Literary schools 2, Tehran: Agah Publications. (In Persian)
• Zahmati, Mohammad (2009). "Comparison of Abu Madi's Talisman with Khayyam's Quatrains". No. 92. pp. 42-44. (In Persian)

[1]- دکتری تخصصی دانشگاه بیرجند، ایران، رایانامه: mh.fatemimanesh@gmail.com

[2] PhD of Persian Language and Literature, Department of Persian Language and Literature, University of Birjand, Iran. mh.fatemimanesh@gmail.com