Analysis of the Reflection of Xenophobia and Identity-Seeking in the Framework of Returning to the Self in Savushun

تحلیل چگونگی بازتاب بیگانه‌هراسی و هویّت‌جویی در قالب بازگشت به خویشتن در رمان رئالیستی سووشون

رضا ستاری[1]

مرضیه سرشناس[2]

علی کریمی‌مله[3]

تاریخ دریافت: 18/6/1402                                                    تاریخ پذیرش: 29/6/1402

10.22080/rjls.2023.25968.1422

چکیده‌

روشنفکران ایرانی تحت تأثیر موج همگانی پسااستعمارگرایی پس از جنگ جهانی دوم در جهان و هم‌چنین سابقه‌ی تاریخی ایرانیان در بیگانه‌هراسی و استقلال‌خواهی، در کنار غلبه‌ی گفتمان چپ در ایران، موفق شدند در دهه‌ی چهل و پنجاه قرن گذشته‌ی شمسی، گفتمانی را با عنوان بازگشت به خویشتن در فضای فرهنگی و سیاسی ایران سامان‌دهی کنند. این گفتمان را می‌توان گفتمان غالب در آن دو دهه دانست که بر همه‌ی حوزه‌های اندیشگی در ایران تأثیر گذاشت. ادبیّات داستانی ایران نیز حوزه‌ای بود که از این تأثیر برکنار نماند. رمان رئالیستی سووشون از سیمین دانشور از جمله تولیدات فرهنگی‌ای است که این اندیشه را بازتاب داده است. دانشور با تصویر کردن چیرگی انگلیسی‌ها بر شئونات گوناگون زندگی مردم شیراز در زمان اشغال جنوب ایران به دست نیروهای انگلیسی، نشان می‌دهد که چگونه هویّت ملّی جامعه با خطر مواجه شده است. از این روی، نویسنده با سود جستن از مؤلّفه‌های هویّتی، در صدد است تا خوانندگان خود را به بازگشت به خویشتن تشویق کند. این مقاله به روش توصیفی- تحلیلی در صدد است تا با تحلیل متن، نشانه‌های برجسته‌ی بیگانه‌هراسی و بازگشت به خویشتن را در رمان رئالیستی سووشون نشان دهد. یافته‌های این جستار حاکی است که دانشور در رمان سووشون، با برجسته کردن عاملّیت بیگانگان در امور سیاسی و فرهنگی، خطر دخالت غربی‌ها و چیرگی فرهنگی‌شان را گوشزد می‌کند و در کنار آن، با سود‌جستن از مؤلّفه‌های هویّت ایرانی، از قبیل داستان‌ها و ماجراهای حماسی و دینی و همانندسازی شخصیّت‌های داستان با چهره‌های اسطوره‌ای و دینی و هم‌چنین استفاده از ظرفیّت‌های زبان فارسی به عنوان یکی از بنیادی‌ترین ارکان هویّت ملّی ایرانیان در طول تاریخ و اشاره به بناها و مکان‌های تاریخی و مذهبی، داعی بازگشت به خویشتن می‌شود.

واژه‌های کلیدی: ادبیّات داستانی، رمان سووشون، سیمین دانشور، بیگانه‌هراسی، بازگشت به خویشتن

1- مقدمّه

جامعه‌ی نخبگی ایران با پشت سر گذاشتن یأس و ناامیدی برآمده از کودتای 28 مرداد سال 1332، در دهه‌ی 40 و 50 در جستجوی راه‌هایی برای مقابله با استبداد داخلی و استعمار خارجی‌ای بود که دستاوردهای فعالیّت‌های امیدبخش سیاسی و اجتماعی‌اش در دهه‌ی 20 و 30 را به محاق برده بود. بر این اساس، گفتمانی سیاسی- فرهنگی‌ در این دوره، در جامعه‌ی ایران در تقابل با رویکرد و خواست حکومت شکل گرفت که نشانه‌ی مرکزی آن را بازگشت به سنّت‌های ملّی و دینی و ضدیّت با غرب سامان می‌داد. توضیح این که حاملان این گفتمان، با سوار شدن بر موج جهانی و فراگیر ناسیونالیسم ضدامپریالیستی پس از جنگ جهانی دوم در غرب، توانستند ذهنیّت طیف‌های گوناگون جامعه‌ی ایران را به ضدیّت با مظاهر تمدّن و تجدّد غربی سوق دهند. آنها با تکیّه بر میل تاریخی استقلال‌خواهی و بیگانه‌هراسی ایرانیان، افزون بر این که توانستند به دگرسازی و خصومت‌سازی با غرب بپردازند، هم‌چنین موفق شدند از این رهگذر، سامانه‌ای از ایستارهای سنّتی را تحت عنوان بازگشت به خویشتن در گفتمان خود پدید آورند. این گفتمان توانست با این اسلوب، مرزهای هویّتی خود را با آنچه که غرب‌زدگی نامیده می‌شد، بازنمایی کند. انتشار کتاب غربزدگی جلال آل احمد در سال  1341 را می‌توان طلایه‌دار این گفتمان غالب در آن دوران دانست.[4] در چنین فضایی بود که دیگر روشنفکران هم وارد میدان شدند و در تنور این گفتمان دمیدند ؛ کتاب‌هایی چون آسیا در برابر غرب داریوش شایگان، آنچه خود داشت احسان نراقی و سخنان احمد فردید از مهم‌ترین کوشش‌های فکری در این زمینه‌ است. جستجو و بهره‌گیری از مایه‌های ملّی و مذهبی که از آن‌ها به عنوان مؤلّفه‌های هویّت ملّی یاد می‌شود، برجسته‌ترین دستاورد این گفتمان در عرصه‌ی فرهنگ بود. این هویّت‌جویی رویکردی است که همایون کاتوزیان آن را «گرایش عمومی به سوی احیای دوباره‌ی سنّت‌های ایرانی» می‌داند (همایون کاتوزیان، 1366: 150)؛ با توجه به همه‌گیری این گفتمان در فضای فرهنگی آن روزگار، ادبیّات نیز از تأثیر آن برکنار نماند تا جایی که برخی محققان، ادبیّات آن سال‌ها را «ادبیّات بیداری و به خودآیی» نام نهاده‌اند(میرعابدینی، 1380: 406)

1-1- بیان مسأله

نوع ادبی رمان، به سبب ظرفیّت‌های ساختاری‌اش در داستان‌گویی، از زمان پیدایش‌اش محمل مناسبی برای بیان دغدغه‌های انسان عصر جدید بوده و اسلوب‌های گوناگونی را در عمر نه چندان بلندش نسبت به دیگر انواع، تا به امروز به خود دیده است. همین گونه‌گونگی و شکل نو به نو شونده‌اش سبب شده تا برخی بر آن باشند که «هیچ تعریف کاملاً قانع‌کننده‌ای از رمان وجود ندارد» (مَسی، 1375: 239)؛ رمان‌نویسی در ایران از روزگار شکل‌گیری جنبش مشروطه و با چاپ کتاب احمد طالبوف در سال 1269 ه. ش آغاز شد. از این‌رو، می‌توان گفت این نوع ادبی جدید، با ردای رئالیسم پا به عرصه‌ی ادبیّات فارسی گذاشت. رویکرد رئالیستی رمان‌های بعدی، سیاحتنامه‌ی ابراهیم‌بیک و ترجمه‌ی حاجی بابای اصفهانی همچنین دیدگاهی را تأیید می‌کند. این رمان‌ها با سویه‌های تعلیمی و اخلاقی می‌کوشیدند با انعکاس واقعیّت‌های جامعه‌ی ایران، باعث بیداری مردم و اصلاح وضعیّت جامعه شوند.

رئالیسم، مدعی است که بیش از دیگر مکتب‌های ادبی می‌تواند واقعیّت‌ها را بازتاب دهد و پیوند نزدیکتری با جهان عینی دارد و به همین دلیل، حقیقت‌نمایی در آن از دیگر گونه‎‌های نوشتاری بیشتر است. بر اساس چنین ادعایی است که تالیس می‌گوید: رئالیسم داستانی چنان در برساختن واقعیّت داستانی تواناست که بیم آن می‌رود جای واقعیّت برون‌داستانی را بگیرد (1375: 263-264)؛ امّا آنچه در رمان رئالیستی به عنوان جهان رئالیستی بازنمایی می‌شود، واقعیّت چند لایه‌ای است که از گزارش صرف فراتر می‌رود. «هنرمند واقع‌گرا، اگر بحق هنرمند باشد، هرگز نمی‌کوشد تا عکس‌برگردانی مبتذل از حیات، فراروی ما قرار دهد، بلکه جهد می‌کند تا چنان چشم‌اندازی از آن را در اختیار ما بگذارد که حتی از خود واقعیّت حیات هم پربارتر و واقعی­تر باشد» (آلوت، 13: 110)؛ این بیان دیگری است از آن چیزی که بوتر از آن به عنوان خودبسندگی رمان در برابر حقیقتی که متّکی به منبع خارجی است یاد می‌کند (1375: 326)؛ رمان سووشون که وضعیّت شیراز را در پایان دوران جنگ جهانی دوم و اشغال جنوب ایران به دست قشون انگلیسی، به عنوان زمینه‌ی داستان برگزیده است، نمونه‌ی موفّقی از رمان رئالیستی در ادبیّات فارسی است. «سووشون مصداقی از تلاش موفق یک رمان‌نویس برجسته‌ی ایرانی برای تطبیق دادن و پیوند زدن ژانری غیرایرانی با ادبیّات و هنر کشور ما است» (پاینده، 1393: 112)؛ که «به سبکی کاملاً رئالیستی حضور انگلیسی‌ها در زندگی اجتماعی ایرانیان را به نقد می‌کشد» (نجف‌زاده، 1395 :276)

2-1-پیشینه‌ی پژوهش

درباره‌ی رمان سووشون سیمین دانشور کارهای پژوهشی متعدّدی از پایان‌نامه، مقاله و... صورت گرفته است که فهرست بلند بالایی از آن می‌توان به دست داد، ولی تا کنون کسی از زاویه نگاه این نوشتار، این داستان را تحلیل نکرده است. در اینجا به چند مقاله که به تحلیل رمان سووشون پرداخته‌اند، اشاره می‌شود:

در مقاله‌ی «جنبه‌های نمادین رمان سووشون» ( ابراهیم رنجبر، 1391)، به چگونگی، شیوه و انواع نمادها در رمان سووشون پرداخته شده‌است. مقاله‌ی «اسطوره‌ی مرگ و باززایی در سووشن و کلیدر» (رضایی کیشه خاله و همکاران، 1393) به کنش‌ها و مفاهیم بنیادین اسطوره‌های باروریدر دو رمان سووشون و کلیدر می‌پردازد. مقاله‌ی «تحلیل اسطوره‌ای رمان سووشون با نگاه به تأثیر کودتای 28 مرداد 1332» (علیجانی و همکاران، 1393) بر آن است تا نشان دهد چگونه دانشور با استفاده از اسطوره، وضعیّت اجتماعی و فکری مردم را انعکاس داده است و در مقاله‌ی «تحلیل رمان سووشون از منظر عناصر حماسی» (رنجبر، 1390) نویسنده در جستجوی نشانه‌های حماسه و تبیین جنبه‌ی حماسی رمان سووشون است.

چنان‌که پیداست آثار یادشده هیچ‌یک از زاویه‌ی مؤلّفه‌های هویت ملّی، سووشون را مورد غور قرار نداده است. از این رو، بداعت نوشتار حاضر را می‌توان تحلیل زمینه‌مند سووشون از منظر هویتی قلمداد کرد.

3-1- پرسش‌های پژوهش

کوشش ما در این جستار بر آن است تا بر اساس مهم‌ترین نشانه‌های بیگانه‌هراسی و هویّت‌جویی این رمان را بررسی و تحلیل کنیم و به پرسش‌های زیر پاسخ دهیم:

• برجسته‌ترین نشانه‌های بیگانه‌هراسی و هویّت‌جویی (بازگشت به خویشتن) در رمان سووشون کدامّاند؟
• نویسنده چگونه نشانه‌های گفتمان بازگشت به خویشتن را با صناعت داستانی پیوند زده است؟

4-1- روش پژوهش

این پژوهش که به شیوه‌ی کیفی انجام شده، از نظر روش توصیفی- تحلیلی است و گردآوری اطلاعات در آن به روش کتابخانه‌ای و اینترنتی صورت گرفته است.

2-چارچوب مفهومی پژوهش

هویّت‌یابی با تکیه بر ارزش‌های سنّتی پیشین که از آن با عنوان بازگشت به خویشتن تعبیر می‌شود، مهم‌ترین گرانیگاه این جستار است که در اینجا به کوتاهی به آنها پرداخته می‌شود.

1-2- هویّت ملّی و مؤلّفه‌‌های آن

مهم‌ترین سطح هویّت، هویّت ملّی است که نشان‌دهنده‌ی وابستگی افراد یک جامعه به یک سرزمین است. در واقع، هویّت ملّی «فرایند پاسخگویی آگاهانه‌ی یک ملت به پرسش‌های پیرامون خود، گذشته، کیفیت، زمان، تعلّق، خاستگاه اصلی و دائمی، حوزه‌ی تمدنی، جایگاه سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و ارزش‌های مهم از هویّت تاریخی خود است» (گودرزی، 1383: 111)؛ درباره‌ی مفهوم هویّت ملّی و ابعاد و مؤلّفه‌های آن دیدگاه‌های گوناگونی وجود دارد. برخی بر ابعاد فرهنگی و روان‌شناختی آن تأکید می‌کنند و بعضی ابعاد جغرافیایی، تاریخ و زبان را در آن برجسته‌تر می‌دانند. هم‌چنان که «ملّی‌گرایان قرن نوزدهمی هویّت ملّی را مفهومی زیست‌شناختی می‌دانستند و معتقد بودند اجتماع ملّی از نیاکان مشترک ریشه می‌گیرد» (فوکویامّا، 1401: 32)؛ اسمیت، هویّت ملّی را تعبیری می‌داند که در دوران معاصر، جایگزین تعابیری چون «آگاهی ملّی» و «منش ملّی» شده است و شالوده‌های آن بر بنیاد اسطوره‌ها، ارزش‌ها، سنّت‌ها و نمادهای تاریخی متمایز هر سرزمینی شکل می‌گیرد (اسمیت، 1383: 29).همان ویژگی‌های مشترکی که به گفته‌ی میلر «فرهنگ عمومی مشترک» هر جامعه‌‌ای را می‌سازد (میلر، 1383: 32). بنابراین، هویّت ملّی هر سرزمینی، ویژگی‌ها و مؤلّفه‌های ویژه‌ی خود را دارد که آن را از دیگر سرزمین‌ها جدا می‌کند و این خود موجب دگرسازی می‌شود. برای همین، جنکینز از شناسایی تفاوت‎‌ها و شباهت‌ها برای پی بردن به هویّت به عنوان مهم‌ترین ویژگی هویّت یاد می‌کند (1381: 5)؛ فرانسیس فوکویامّا، اندیشمند علوم سیاسی معاصر برای هویّت ملّی شکل‌های خوب و بد قائل است: «جوامع می‌توانند از خود عاملّیت داشته باشند و شکل‌های بهتری را از آن انتخاب کنند. به ویژه اگر هویّت ملّی براساس خصوصیات ثابتی مثل نژاد، قومیّت یا میراث مذهبی باشد، ممکن است به دسته‌بندی‌های انحصارگرانه‌ و ملّی‌گرایی تهاجمی تبدیل شود» (فوکویاما،1401: 35)

همان‌گونه که از این نقل قول‌ها بر می‌آید، زبان، فرهنگ، قلمرو جغرافیایی، دین، تاریخ و سیاست مهم‌ترین ابعاد هویّت ملّی به شمار می‌روند. این عناصر بر این امر تأکید دارند که «وقتی از یک ملت صحبت می‌کنیم، فقط درباره‌ی مشخصات فیزیکی و رفتاری‌شان نمی‌گوییم، بلکه می‌خواهیم بدانیم که آنها چه تصوری از خودشان دارند و دیگران چه تصوری از آن ملّت دارند. در نهایت یک هویّت ملّی مستلزم شراکت افراد در برخی موارد است؛ یعنی مجموعه‌ای از ویژگی‌ها که اغلب در گذشته، به عنوان یک منش ملّی مطرح بود». (میلر، 1383: 32) در یک جمع‌بندی کلی می‌توان هویّت ملّی را برپایه اصول و بنیادهای مشترک دیرپای مردم یک سرزمین که بر گرد آن وحدت پیدا می‌کنند، تعریف کرد (احمدی، 1384: 13)؛ هویّت ملّی به سبب فراگیری و همگانی بودنش، هویّت‌های جمعی دیگری مانند هویّت‌های قومی، نژادی، زبانی، دینی و... را در هم ادغام می‌کند و سازه‌ای یکدست و اندام‌وار از آن‌ها برمی‌سازد تا ملّیت در سایه‌ی آن پدید آید. به همین دلیل، می‌توان گفت هویّت ملّی «عامل پیوند آحاد یک ملّت است و اقوام متشکّله‌ی یک ملّت را هم‌چون تاروپود به هم می‌تند و رشته‌ی استمرار هم‌دلی و هم‌نفسی و همدمی افراد یک ملّت و بنابراین، باعث و بانی یکپارچگی است» (ستاری، 1383: 96)

با همه‌ی تفاوت‌هایی که میان صاحب‌نظران این حوزه در تعریف هویّت ملّی و ابعاد و مؤلّفه‌های آن دیده می‌شود، آنچه در این پژوهش به عنوان مؤلّفه‌ها و ویژگی‌های هویّت ملّی مورد نظر ماست، ناظر به قدر مشترک بسیاری از این دیدگاه‌هاست که در برگیرنده مواردی چون: اسطوره‌ها، زبان، جغرافیا و ... می‌شود.

2-2- گفتمان بازگشت به خویشتن

دوره‌ی دوم پهلوی، مصادف بود با اوج­گیری گفتمان­های پسااستعمارگرایی و ضد امپریالیستی پس از جنگ جهانی دوم در دنیا؛ دوران رهایی از استعمار و گسترش تفکّر انتقادی علیه مدرنیته (جهانبگلو، 1384: 180)؛ همزمان با فراگیر شدن گفتمان­های پسااستعماری، روشنفکران ایرانیِ سرخورده از کودتای 28 مرداد سال 1332، به سمت و سوی اندیشه­ی انقلابی و ضدمدرنیته سوق یافتند. مؤلّفه­هایی چون اعتراض علیه وضعیّت موجود، دعوت به انقلاب و جلوه­های آرمان­شهری، دستمایه­ی اصلی گفتمان روشنفکری قرار گرفت. امواج «بیگانه­هراسی» و «رمانتیسیسم احساساتی» همزمان با فراگیر شدن گفتمان­های ضد استعماری در سراسر جهان، در جامعه­ی ایران نیز رسوخ پیدا کرد. اغلب گفتمان­های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی غالب در دوره­ی دوم پهلوی، به نوعی دچار هم­ذات‌پنداری رمانتیک جامعه‌ای در حال پوست انداختن و ترس ناشی از آن بوده­اند (نجف زاده، 1395: 259)؛ نقد غرب امپریالیستی، نقد مظاهر تمدن غربی و حکومت غرب‌گرای پهلوی، در گفتمان روشنفکری بازتاب گسترده­ای یافت. روشنفکران استعمارستیز عمیقاً بر بنیادهای جامعه­ی پهلوی و سیاست­های آن تاختند و غیرمستقیم، بی­هویّتی و ضعف جامعه را به رژیم مستبد طرفدار غرب نسبت دادند. از نظر آنان، غرب‌گرایی جز مشکلات گسترده­ی اجتماعی، همچون شکاف طبقاتی و فقر عمومی و یک حکومت مستبدّ غرب­گرا که به غرب و ایالات متحده متکی بود، دستاوردی نداشت و برعکس، جامعه را از بنیان‌های اولیه آن، دور و ما را از خود و هویّت تاریخی­مان بیگانه ساخت. روشنفکران و به تبع آن­ها اکثریت جامعه­ی ایرانی که از پیامدهای رؤیاهای خود بزرگ­بینانه­ی شاه، اندیشه­ی پدر­شاهی و سیاست‌های نوگرایانه­ی او همچون «افزایش قیمت­ها، کمبود مواد غذایی و سایر کالاهای اساسی، کمبود مسکن،  افزایش بیکاری خصوصاً با توجه به مهاجرت روستاییان به شهرها و رشد سریع زاغه­ها و حلبی‌ آبادها، حسرت زندگی آرام و معیشتی گذشته و خرابی وضعیّت کشاورزی کشور» (همان: 260)؛ ناخشنود و دلسرد شده بودند، گفتمان هویّت‌جویی در قالب «بازگشت به خویشتن» را به­تأسی از روشنفکران غربی البته با رنگ و لعابی ایرانی که به­صورت بازگشتی رمانتیک به گذشته و سنّت­ها و خلق یوتوپیایی ذهنی، برجسته شده بود، پیش چشم نهادند.

3-2- خلاصه‌ی رمان

روز عقدکنان دختر حاکم شیراز است. زری و یوسف دو قهرمان اصلی داستان نیز در این جشن حضور دارند. سرجنت زینگر، مردی که هفده سال در لباس فروشنده چرخ خیاطی سینگر و معلم خیاطی در شیراز زندگی کرده است نیز در این جشن حاضر است. او حالا لباس افسری پوشیده و در خدمت ارتش انگلستان در شیراز و جنوب ایران است. در عروسی دختر حاکم غوغایی است. مترسکی را با پمپ باد، باد می‌کنند تا سرانجام به شکل هیتلر در می‌آید و سپس افرادی با تیر و کمان مترسک را تیرباران می‌کنند. اطراف صفه، پنج بیرق تکان می‌خورد که زری فقط بیرق انگلیس را میان آن‌ها می‌شناسد. در این مجلس، مک ماهون، شاعر ایرلندی شعری می‌خواند با عنوان درخت استقلال؛ درختی که با خون مردم آبیاری می‌شود. سرجنت زینگر با یوسف صحبت می‌کند و از او می‌خواهد تا آذوقه‌ی قشون انگلیسی را تأمین کند. یوسف که گندم زیادی تولید می‌کند، دو سال است که به خاطر قحطی، آذوقه به انگلیسی‌ها نمی‌دهد و آن را برای مردم شهر و رعیت‌های خود انبار می‌کند. خان‌کاکا یا ابوالقاسم خان، برادر یوسف، در مقابل انگلیسی‌ها تسلیم است و از برادرش می‌خواهد تا گندمش را به انگلیسی‌ها بفروشد و باعث نشود تا آنها بلایی سرش بیاورند. امّا یوسف فقط به فکر رعیت است. زری و یوسف در بازگشت از جشن درباره‌ی صحبت‌های سرجنت زینگر و خان‌کاکا با هم مشورت می‌کنند. زری به یوسف می‌گوید نمی‌خواهد جنگ به خانه‌اش کشیده شود. خان‌کاکا می‌خواهد وکیل شود، برای همین از یوسف می خواهد تا به انگلیسی‌ها گندم بفروشد، چرا که کلنل و کنسول به خان‌کاکا وعده‌ی وکالت شهر را داده‌اند. فردای روز عقدکنان، عروسی دختر حاکم است. سرجنت زینگر باز هم سراغ یوسف و خان‌کاکا می‌رود، امّا یوسف هم چنان از دادن آذوقه به قشون انگلیس خودداری می‌کند. چند روز بعد، ملک رستم و ملک سهراب، برادزاده‌های رییس ایل قشقایی که با یوسف رفاقت دارند، برای خرید محصول نزد یوسف می‌آیند. یوسف به آن‌ها می‌گوید: شما ایلاتی‌ها به جان هم افتادید و زمانی بازیچه­ی دست پایتخت شدید و زمانی بازیچه‌ی هیتلر و اکنون در خدمت انگلیس هستید و به آنها می‌گوید که او و چهار مالک بزرگ دیگر هم‌قسم شده‌اند که آذوقه‌ی مردم را در اختیار قشون خارجی نگذارند.

یوسف ده روزی است که به گرمسیر رفته است. خان‌کاکا پیش زری می‌آید و می‌گوید دختر حاکم (گیلان تاج) که مریض است اسب خسرو (پسر یوسف) را می‌خواهد و این بهترین موقعیّت برای رفع سوءتفاهم حاکم نسبت به یوسف است. زری نمی‌پذیرد. خان‌کاکا خسرو را برای شکار به ده می‌برد و به زری می‌گوید در نبود خسرو، اسبش، سحر را به فرستادگان حاکم بسپارد. زری با وجود مردّد بودن، سرانجام این کار را می‌کند. وقتی خسرو بر می‌گردد، مادر به او می‌گوید که اسبش مرده است. یوسف پس از بازگشت و فهمیدن اینکه زری اسب را به دختر حاکم بخشیده است، عصبانی می‌شود و به صورت زری سیلی می‌زند. خسرو که با وجود گور ساختگی جلو طویله، مرگ اسبش را باور نکرده، با پسر عموی خود مخفیانه به خانه‌ی حاکم می‌رود تا اسب خود را بازگرداند که به دست مأموران پاسگاه دستگیر و سپس با پایمردی خانواده آزاد می‌شوند. در همین اثنا، اسب خسرو که دختر حاکم بر آن سوار بود، به سوی خانه تاخت برمی‌دارد و خسرو او را به خانه بر‌می‌گرداند.

یوسف چوپانی دارد که دو گوسفندش را کشته و گوشت‌شان را قورمه کرده و در خیک چپانده است. کدخدا خبر این ماجرا را به یوسف می‌دهد ... چوپان با انکار ماجرا قسم می‌خورد و شبش می‌میرد. یوسف از روی ترّحم پسر چوپان (کلو) را به خانه می­آورد تا بزرگ کند. بعدها می فهمند چوپان نه از قسم دروغ حضرت عباس، بلکه از تیفوس مرده است. کلو بیمار می‌شود و تب شدیدی می‌گیرد. زری سرانجام به خان کاکا متوسل می شود و کلو را در مریض­خانه‌ی مرسلین بستری می‌کند. زری به دیوانه‌خانه­ی شهر می‌رود تا طبق معمول نذرش را ادا کند. هرمز (پسر خان کاکا) و خسرو به جلسات آقای فتوحی، معلم سرشناس شهر می‌روند. او ذهن آنان را پر می‌کند از کلمات رفیق، طبقه، فقیر، ضدیت با اشراف و ... خسرو از این که متعلّق به طبقه­ی اشراف است، احساس سرشکستگی می‌کند، امّا از طرف دیگر، به این دلیل که خانواده‌ی مادری‌اش فقیر بوده‌اند، سرافراز است.

عزّت‌الدّوله که زمانی زری را برای پسرش حمید، می‌خواسته است، از زری که برای زندانیان نذری می‌برد، می‌خواهد تا در زندان به کلفت آنان، ننه فردوس که برای پسر او قاچاق اسلحه می‌کرده است، پیغام بدهد که در دادگاه بگوید اسلحه‌ها را برای کسی دیگر (میرزا آقای حناساب) قاچاق می‌کرده، نه برای پسر عزّت‌الدّوله. زری که اکنون شجاعت دیگری یافته است، پس از ماجرای دادن اسب خسرو به دختر حاکم، به عزّت‌الدّوله «نه» می‌گوید. در این اثنا، خبر یاغی شدن ملک سهراب در شهر شیراز می‌پیچد. یوسف به ده می‌رود. زری خواب‌های پریشانی می‌بیند؛ خواب‌هایی که به یوسف و مرگ او مربوط می‌شوند. دو هفته از رفتن یوسف گذشته است. صدای شیهه‌ی مادیان می‌آید. بعد، خان‌کاکا با ماشین‌اش می‌رسد. ملک رستم و خان‌کاکا جنازه­ی یوسف را به خانه می‌آورند. سید محمد، پیشکار یوسف توضیح می‌دهد: دلال زینگر آمد و تقاضای آذوقه کرد و به یوسف گفت که تو به ملک سهراب اسلحه می‌دهی تا علیه انگلیسی‌ها بجنگد. یوسف گفت: من به او آذوقه و گندم می‌دهم، نه اسلحه. دلال زینگر گفت از اینکه به ملک سهراب آذوقه بدهی نگران نیستم، بلکه می‌ترسم که تو «سرود یاد مستان بدهی» و یوسف گفت هدف من هم همین است و آنگاه صدای شلیک تفنگ و... زری شب اندوهناک و هذیان‌باری را سپری می‌کند و سپس با وجود مخالفت خان‌کاکا، با همراهی دوستان یوسف تصمیم می‌گیرد تشییع جنازه­ی باشکوهی برای یوسف برگزار کند. قوم و خویش‌ها و دوستان یوسف برای تشییع جنازه‌ی او می‌آیند. حجله‌ی قاسم برپا می‌شود و قرار است جنازه را به شاه‌چراغ ببرند و آنجا سینه و زنجیر بزنند و آقای مرتضایی نماز بخواند. عمه‌خانم می‌خواهد عزای حسینی برای برادرش برپا کند. زری با دیدن حالات عمه خانم به یاد حضرت زینب می‌افتد. دسته‌ی تشییع‌کنندگان جنازه‌ی یوسف به خیابان اصلی می‌رسد. پاسبان‌ها در خیابان پراکنده‌اند. سرپاسبان پیش می‌آید و از جمعیّت می‌خواهد غیر از کس و کار یوسف، دیگران متفرّق شوند. سرانجام جنازه را به خانه برمی‌گردانند و شبانه در آرامش و خاموشی جنازه‌ی یوسف را به خاک می‌سپارند.

عمه‌خانم که همیشه می‌خواسته برود و مجاور کربلا بشود، می‌گوید: شهید من همین جاست، کربلا بروم چه کنم؟ زری می‌گوید روی قبر یوسف هم چیزی نخواهم نوشت. پس از دفن که به خانه می‌رسند، چندین نامه‌ی تسلیت برای زری آمده است و در بین این نامه‌ها، نامه‌ی تسلیت مک ماهون، شاعر ایرلندی از همه بیشتر به دل زری می‌نشیند: «در خانه‌ات درختی خواهد رویید و درخت‌هایی در شهرت و بسیار درختان در سرزمین تو و باد پیغام هر درختی را به درخت دیگر خواهد رسانید و...» (دانشور، 1362: 303)

3- تحلیل داده‌ها

هراس از بیگانه به‌سبب پیشینه‌ی تاریخی ایران و پیش‌انگاشت ذهنیت ایرانی نسبت به بیگانگان، زمینه‌ی مناسبی برای دانشور پدید آورد تا با ابتنای بر آن، با به‌کارگیری مؤلّفه‌های هویتی در رمان خود، داعیه‌دار بازگشت به خویشتن باشد. در اینجا با شرح این زمینه‌ها، شواهد موجود در متن بررسی و تبیین می‌شود.

1-3- بیگانه‌هراسی و از خود بیگانگی

از آنجا که ایرانیان در طول تاریخ پر فراز و نشیب خود، با یورش اقوام بیگانه مواجه بوده‌اند، به باور بسیاری از پژوهشگران، بیگانه‌هراسی به یکی از شالوده‌های فرهنگ ایرانی بدل شد. از منظر تبارشناسی هم، خاستگاه و ریشه‌های آن را می‌توان در باورهای اساطیری این سرزمین جستجو کرد. در ذهنیّت «دوگانه‌نگر ایرانی»، جهان، پهنه‌ی ستیز نیروهای اهورایی و اهریمنی است و ایران تجسّم سرزمین اهورایی در این اساطیر است؛ از این رو، همواره در معرض یورش نیروهای اهریمنی قرار دارد. این نیروهای مخرّب، در هر دوره‌ای به رنگی و نیرنگی پدیدار می‌شوند و در تاریخ معاصر، غربی‌ها ما به ازای آن نیروهای اهریمنی‌اند که به شیوه‌ها و حیله‌های گوناگون در صدد نابودی فرهنگ اصیل ایرانی و کیان این سرزمین‌اند[5] (اشرف، 1374: 28-29)؛ این خصیصه‌ی فرهنگی- روانی «تا اندازه‌ی زیادی در دوره‌ی پهلوی با شکل‌گیری گفتمان چپ در ایران تقویت شد» (نجف‌زاده، 1395: 258)؛ هر چند ایران هرگز در تاریخ خود مستعمره نبود، امّا شیفتگی حیرت‌انگیز روشنفکران ایرانی به گفتمان پسااستعمارگرایی، مسیر تفکّر روشنفکری را در جامعه‌ی ایران عوض کرد (همان: 271)؛ که رد این تفکر را در انواع تولیدات فرهنگی دوره‌ی پهلوی دوم می‌توان پی گرفت[6]. بازگشت به خویشتن در واقع، عکس‌العملی است در برابر این تلقی که یورش فرهنگ بیگانه منجر به از خود بیگانگی شده است.

در رمان سووشون، بیگانه‌هراسی به شکل‌های مختلف بازتاب یافته است؛ از ایستادگی قهرمان داستان، یوسف در برابر انگلیسی‌ها تا وادادگی و هراس شخصیّت‌های منفی داستان در برابر آنها و در نهایت، انفعال و از خود بیگانگی‌شان در برابر این نیروها. زمینه‌ی تاریخی داستان، بستر مناسبی برای برجسته کردن این ویژگی فراهم می‌کند و نویسنده می‌کوشد نشان دهد که چگونه نفوذ سیاسی و فرهنگی عنصر بیگانه می‌تواند به تخریب و فراموشی هویّت جامعه منجر شود. در آغاز داستان، نویسنده صحنه‌ای را توصیف می‌کند که در آن افسران انگلیسی در مراسم جشن عقدکنان حاکم، با زنان ایرانی می‌رقصند و همسران این زنان، با وجود نارضایتی قلبی از این کار که به تعبیر نویسنده «خون خون‌شان را می‌خورد» عکس‌العملی در برابر آن نشان نمی‌دهند (دانشور، 1362: 11-12)؛ این صحنه را می‌توان براعت استهلالی دانست از آنچه در کل رمان جریان دارد و آن از خودبیگانگی و تسلیم بیشتر اشخاص داستان، به‌ویژه صاحبان و طالبان قدرت در برابر بیگانه است. به همین دلیل، یوسف به عنوان تنها صدای مخالف این وادادگی به برادرش، خان کاکا (ابوالقاسم خان) که از یوسف می‌خواهد از لج‌بازی در برابر انگلیسی‌ها دست بردارد و گندم انبارش را به آنان بفروشد می‌گوید: «... از همه بدتر، احساس حقارتی است که دامنگیر همه‌تان شده ... همه‌تان را در یک چشم  برهم زدن کردند دلال و پادو و دیلماج خودشان» (همان: 16)؛ خان کاکا به عنوان نماد طالبان قدرتی که مرعوب و سرسپرده‌ی نیروی بیگانه می‌شوند تا با جلب نظر آنان، راهی به قدرت بیابند، در جای جای داستان می‌کوشد تا با کمک کردن به افسران انگلیسی در مسیر رسیدن به خواسته‌های‌شان، حمایت آنان را برای نمایندگی خود در مجلس به دست آورد (همان: 16، 22)؛ او بر این باور است که راهی جز تسلیم برای‌شان نمانده است، بنابراین، باید با نیروهای اشغال‌گر کنار آمد و گندم را به آنان فروخت: «اگر ندهیم، خودشان به زور می‌ستانند. از قفل و یا مهر و موم انبارهای تو که نمی‌ترسند ... هر چه باشد صاحب اختیار، آنها هستند» (همان: 15-16)؛ این همراهی برای او می‌تواند راهی برای رسیدن به آرزویی باشد که همیشه در دل دارد: «حتماً وکیل می‌شوم. کلنل و قنسول را دیده‌ام. حاکم هم قول داده» (همان: 22)؛ عزت‌الدّوله هم دیگر شخصیتی است که برای حفظ قدرت و جایگاهش همکاری‌ و همراهی‌اش با عناصر بیگانه جلب نظر می‌کند (همان: 8، 241، 283، 284)؛ یوسف به عنوان تیپ روشنفکر مبارز و استقلال‌طلبی که احساس مسئولیت می‌کند، نمی‌خواهد به رنگ جماعت در آید و در برابر بیگانگان مهاجم تسلیم شود: «من نمی‌توانم مثل همه‌ی مردم باشم. نمی‌توانم رعیتم را گرسنه ببینم، نباید سرزمین خالی از مرد باشد» (همان: 18)؛ او نسبت به میهن و آینده‌ی مردمانش احساس مسئولیت می‌کند، برای همین در جمع سران ایل می‌گوید: اگر امروز در برابر عنصر بیگانه کوتاه بیایند، فردای این سرزمین، سیاه خواهد شد: «پدران ما با یک مدعی طرف بودند و متأسفانه در برابرش تسلیم شدند و حالا با دو مدعی طرف هستیم. فردا مدعی تازه نفس سوم هم از راه می‌رسد و پس‌فردا مدعیان دیگر... همه‌شان به مهمانی بر سر این سفره» (همان: 196)؛ برای همین، در جای دیگر از آنان می‌خواهد مدبرّانه به دست‌های پشت پرده و توطئه‌ی بیگانگان دقت کنند: «شما مگر عقل تو کله‌تان نیست؟ آن دست‌های مرموز که نمی‌خواهند شما سر و سامان بگیرید برای چنین روزهای مبادایی است» (همان:51)؛ یوسف بر این باور است که انگلیسی‌ها در پوشش کارهای آموزشی و درمانی در صدد هستند تا باورها و ارزش‌های خود را به ایرانیان تحمیل کنند: «ترتیب کار در این شهر جوری است که بهترین مدرسه، مدرسه‌ی انگلیسی باشد و بهترین مریضخانه، مریضخانه‌ی مرسلین {که انگلیسی است}» (همان: 128)؛ و این همان مریضخانه‌‌ای است که وقتی چوپان یوسف، کلو در آن بستری می‌شود، بعد از مرخص شدن از آنجا، مسیحی شده است و صلیبی بر گردن دارد (همان:237)؛ مدیر انگلیسی مدرسه‌ی انگلیسی‌ها سعی می‌کند تا با اتوریته‌ای که مسند مدیریت مدرسه به او می‌دهد، دانش‌آموزان نوجوان را نسبت به باورهای دینی‌شان بی‌اعتقاد و از انجام‌ تکالیف دینی منع کند: «در این مدرسه خرافات راهی ندارد. روزه و روضه را بگذارید برای عمه‌ها و خاله‌های‌تان. مسأله‌ی حیض و نفاس را بروید از ننه‌های‌تان بپرسید. روزه جسم‌تان را ضعیف می‌کند...» (همان: 132)

همان‌گونه که در نمونه‌ی نقل شده دیدیم، دانشور با نشان دادن چگونگی تبلیغ فرهنگی بیگانگان و در نتیجه، چیرگی فرهنگ غربی بر شئونات زندگی فردی و اجتماعی ایرانیان در صحنه‌ها و گفتگوهای میان شخصیت‌های داستان، توجه خواننده را به جنبه‌های مغفول مانده‌ی این یورش جلب می‌کند. او در اثنای معرفی زری که در مدرسه‌ی انگلیسی‌‌زبان درس خوانده هم فرصت را غنیمت می‌شمارد و از آموزش‌های چنین مدرسه‌هایی این‌گونه یاد می‌کند: «در مدرسه‌ی انگلیسی‌ها در هفته دو ساعت تمام درس آداب معاشرت داشتند و هر روز هفته، یک ساعت درس اخلاق می‌خواندند؛ البته به جای اخلاق انجیل می‌خواندند» (همان: 159)؛ تا نشان ‌دهد چگونه انگلیسی‌ها در قالب درس مدرسه، نه تنها آداب معاشرت خود را به دانش‌آموزان نوجوان ایرانی می‌آموزند، بلکه آموزه‌های دینی خود را هم به خورد آنان می‌دهند.

2-3- هویّت‌جویی و بازگشت به خویشتن

دانشور در کنار اشاره به سویه‌های منفی حضور بیگانگان در جامعه‌ی ایران، با بهره‌گیری از مؤلّفه‌های هویّت ملّی ایرانی در لایه‌های داستان، به طور غیرمستقیم خوانندگان خود را به بازگشتن به خویش و توجّه به اهمیّت نگاهبانی از عناصر مقوّم هویّت‌شان فرا می‌خواند. در اینجا به چند مورد از مؤلّفه‌های ملّی که تشخّص بیشتری در داستان دارد می‌پردازیم.

1-2-3- داستان‌ها و شخصیت‌های اسطوره‌ای- حماسی و دینی

ریکور بر این باور است که وقتی جامعه‌ای در موقعیّت خطیری قرار می‌گیرد و یک بحران وجودی بنیادین را تجربه می‌کند، ناگزیر از بازگشت به ریشه‌ها و سرچشمه‌های هویّت خود است که از آن‌ها به عنوان «هسته‌های اسطوره‌ای» یاد می‌کند (ریکور، 1373: 100)؛ یکی از مصادیق مهم رویکرد بازگشت به خویشتن در این رمان، بهره‌گیری از داستان‌ها و ماجراهای اسطوره‌ای-حماسی و دینی شناخته شده در فرهنگ ایرانی و اذهان مردم است. نویسنده با فراخوانی نام شخصیّت‌های اسطوره‌ای- حماسی و دینی کوشش می‌کند تا بر اساس روابط هم‌نشینی و جانشینی و ایجاد تضّاد میان شخصیت‌ها، زمینه را برای فضاسازی در صحنه‌های داستانی و کنش اشخاص در پیرنگ داستان برای همانندسازی فراهم کند. این رمان نه تنها در نامش (سووشون) بلکه در طرح کلّی و برخی جزییات، یادآور شخصیّت اسطوره‌ای- حماسی سیاوش است. شخصیّت یوسف در رمان، تداعی‌کننده‌ی سیاوش در اسطوره‌های ایرانی است که با شخصیّت امّام حسین و واقعه‌ی عاشورا در حماسه‌های مذهبی پیوند نزدیک پیدا می‌کند. برای همین، در صحنه‌ای از داستان در توصیف نقاشی‌های داخل چادر ملک رستم و ملک سهراب می‌خوانیم: «ملک سهراب این بار اشاره به نقش سر بریده‌ای در یک طشت پر از خون کرد. دور تا دور طشت پر از خون، لاله روییده بود و یک اسب سیاه داشت لاله‌ها را می‌بویید... زری گفت: حالا فهمیدم سر بریده‌ی امّام حسین است. یوسف گفت: این سیاوش است» (دانشور، 1362: 44)؛ در عزاداری پس از مرگ یوسف هم چنین توصیفی را شاهد هستیم: «ماشاءالله قری جلو آمد و گفت: انگار کن اینجا کربلاست و امروز عاشوراست ... زری به تلخی اندیشید یا انگار که سووشون است و سوگ سیاوش را گریسته‌ایم» (همان: 298)؛ در این داستان، هم‌چنین خسرو، فرزند یوسف، یادآور نام کیخسرو، فرزند سیاوش است که در حماسه‌ی ملّی، انتقام خون پدر را از افراسیاب انیرانی می‌گیرد؛ از این رو، از زبان زری، همسر یوسف می‌شنویم که می‌خواهد فرزندانش را با کینه بزرگ کند و به دست پسرش، خسرو تفنگ بدهد (همان: 251)

عنصر مهم دیگری که از اسطوره‌ی سیاوش در رمان سووشون حاضر می‌شود، درخت/ گیاهی است که از خون سیاوش می‌روید که در شاهنامه هم از آن یاد شده است:

در سووشون نیز زری خواب می‌بیند که در باغ‌شان درختی روییده که با خون آبیاری می‌شود: «خواب دید درخت عجیبی در باغ‌شان روییده و غلام با آب‌پاش کوچکی که دارد خون پای درخت می‌ریزد» (دانشور، 1362: 251)؛ این همان درختی است که پس از کشته شدن یوسف، در پایان داستان، در نامه‌ی مک ماهون، خبرنگار و شاعر ایرلندی  به زری، از آن یاد می‌شود: «در خانه‌ات درختی خواهد رویید و درخت‌هایی در شهرت و بسیار درختان در سرزمین‌ات و باد پیغام هر درختی را به درخت دیگر خواهد رسانید» (همان: 303)

بی‌گمان، مهم‌ترین چهره‌ی منفی حاضر در رمان سووشون، سر جنت زینگر انگلیسی است که هفده سال پیش از اشغال شیراز، به عنوان نماینده‌ی فروش چرخ خیاطی سینگر به ایران آمده، ولی در زمان ورود نیروهای اشغال‌گر انگلیسی به ایران، لباس نظامی به تن می‌کند و در متن رویدادهای داستان قرار می‌گیرد. چهره‌ای که نویسنده از او به دست می‌دهد، چهره‌ی مرد فریب‌کار و دروغ‌گویی است که از هر شیوه‌ای برای پیشبرد مقاصدش سود می‌جوید. از این رو، دانشور او را با ضحاک همانندسازی می‌کند. در اسطوره‌های ایرانی از بوده‌ای اهریمنی به نام اژی‌دهاک که اهریمن آن را برای نابودی جهان مزدا‌آفریده، پدید آورده، یاد شده است. این موجود جهان‌آشوب که در اوستا (1382: یسنه، هات 9، بند 8 و آبان یشت، بند 34)؛ به شکل اژدهایی سه سر و سه پوزه و شش چشم توصیف شده است، در دوره‌های سپسین، به پادشاه خون‌ریزی به نام ضحاک بدل می‌شود که از جای بوسه‌ای که اهریمن (ابلیس) بر شانه‌های او زده است، دو مار می‌روید و ضحاک برای در امّان ماندن از آسیب ماران، باید هر روز، از مغز دو جوان خوراکی برای‌شان فراهم سازد. ضحاک  که در اوستا و شاهنامه و دیگر متن‌ها از سرزمین بیگانه آمده است[7]، در رمان سووشون نیز به هیأت یک شخصیّت خارجی (انگلیسی) پدیدار می‌شود، با این تفاوت که به جای سه سر، دو سر دارد: «یک شب زری در خواب دید که یک اژدهای دو سر، شوهرش را همان‌طور که سوار مادیان بوده و بتاخت اسب می‌رانده، درسته با اسب بلعیده و خوب که نگاه کرد دید اژدهای دو سر شبیه سر جنت زینگر بوده» (دانشور، 1362: 237)؛ ضحاک در آغاز حضورش در شاهنامه، پادشاهی است که ایرانیان او را از سرزمین بیگانه به پادشاهی می‌پذیرند، امّا در گذر زمان چهره‌ی واقعی‌اش پدیدار می‌شود. زینگر هم چنین است؛ او از چهره‌ی فردی بازرگان که با آوردن چرخ خیاطی، ظاهراً در پی خدمت به مردم ایران است، به چهره‌ای نظامی و حیله‌گر بدل می‌شود. این همان شگردی است که فرای از آن به عنوان جای‌گشت (displacement) یاد می‌کند که با آن می‌توان حضور اسطوره را در داستان‌های رئالیستی پذیرفتنی کرد[8].

زینگر در ماجرای حمله‌ی ملک سهراب به پادگان سمیرم و قتل عام سربازان هم‌وطن نگون‌بختی که هر کدام یک فشنگ بیشتر نداشتند، نقش اصلی را دارد. اوست که با فریب و اغفال ملک سهراب به اینکه می‌تواند پادشاه آینده‌ی ایران باشد، او را با سواران قشقایی و بویر احمدی به سراغ این سربازان بی‌گناه می‌فرستد. بدین‌گونه ملک سهراب نیز با سهراب شاهنامه که به تحریک افراسیاب به ایران می‌تازد و شمشیر به خون هم‌وطنان خود می‌آلاید، همانندسازی می‌شود.

افزون بر آنچه گفته شد، در این رمان به مناسبت‌هایی که پیش می‌آید یادی از برخی داستان‌ها و ‌شخصیّت‌های حماسی و ملّی و دینی هم به میان می‌آید. اشاره به رستم و زره معروفش، ببر بیان و کشتن اکوان دیو (همان: ۱۶۱)، داستان شیرین و خسرو (همان: ۱۶۰) و جلال‌الدین منکبرنی (همان: ۳۶) از نمونه‌های حماسی و ملّی این اشاره‌هاست و یادکرد و شبیه‌سازی‌هایی که با اشاره تلمیحی به داستان یونس (همان: ۲۳۸) و  یحیی (همان: ۲۴۱) می‌شود، از نمونه‌های دینی آن. هم‌چنین این رویکرد را در نام‌گذاری اشخاص داستان نیز می‌توان دید؛ ملک رستم و ملک سهراب به عنوان سران ایل خود، نه تنها با رستم  و سهراب شاهنامه تشابه اسمی دارند که حتی تا حدودی با آنان هم سرنوشت‌اند[9]. این چهره‌ها و نام‌ها، نمایندگان هویّت ایرانی و تقابل با غرب در شکل استعماری و فرهنگی‌اش در این رمان هستند.

2-2-3- زبان فارسی

زبان به عنوان ابزار ارتباط، حامل داشته‌ها و فرآورده‌های فرهنگی هر ملّتی است و به همین دلیل، بنیادی‌ترین رکن هویّت هر سرزمینی به شمار می‌رود. این مؤلّفه‌ی هویّتی برای کشوری چون ایران که اقوام مختلفی را در خود جای داده است، اهمیّت دو چندانی می‌یابد. در طول تاریخ پر فراز و نشیب این سرزمین، زبان فارسی، زبان مشترک و ادبی مردمانی بوده که در این جغرافیا زیسته‌اند. از این روی، پژوهشگران  بر این باورند که فارسی با ایفای دو نقش مهم، نگهبان هویّت ملّی بوده است. نخست، از راه بازآفرینی میراث ادبی و فرهنگی (اعم از ادبی، تاریخی، اسطوره‌ای و دینی) و دیگر، با حضور اجتماعی، به معنای زبان تعاملات روزانه‌ی مردم ایران (نصری، ۱۳۸۷: 71-80)؛ اهمیّت زبان فارسی در دوران اسلامی برای مردم این سرزمین بیش از گذشته آشکار می‌شود؛ چرا که «در قیاس با کشورهای مهم دیگری که به تدریج به تصرّف خلافت اسلامی درآمدند، مورد ایران از این حیث که توانست تا تکوین بسیار متأخّر زبان‌هایی مانند ترکی عثمانی و اردو، زبانی به جز عربی را به عنوان زبان «ملّی» نگاه دارد، استثنایی به شمار می‌آید» (طباطبایی ۱۳۹8: 156)؛ از طرفی دیگر، زبان فارسی و تاریخ دو عاملی هستند که ما را به عنوان ایرانی از دیگر مسلمانان جدا می‌کنند (مسکوب، 1385: 19)؛ و بنابراین، از ارکان استقلال ایران محسوب می‌شود. همچنین زبان فارسی، فراتر از مرزهای سیاسی و جغرافیایی، میراث پر بار حوزه‌ی تمدن ایرانی را شکل داده است و مردمان وسیعی را در منطقه، بر سر سفره‌ی فرهنگ ایرانی نشانده و آنان را به سرزمین و فرهنگ ایران پیوند زده است. دانشور با آگاهی از نقش زبان فارسی در شکل‌دهی و قوام هویّت ملّی ایران، به شیوه‌های گوناگون کوشیده تا در رمان خود بر آن تأکید و آن را برجسته کند که در اینجا به مهم‌ترین شکل آن که به کارگیری ضرب‌المثل و اصطلاحات محاوره‌ای است، می‌پردازیم.

ضرب‌المثل‌ها پیوند چند سویه‌ای با هویّت هر سرزمینی دارند. از طرفی، ضرب‌المثل‌ها با بهره‌گیری از شگردهای ادبی از قبیل کنایه، استعاره، ایهام و... و استفاده از زبان عامیانه، در مرز ادب رسمی و ادبیّات عامیانه می‌ایستند و از جهتی دیگر، ضرب‌المثل‌ها به سبب احتوای‌ بر بایدها و نبایدهای مردمان،  بازتاب‌دهنده‌ی ارزش‌های جامعه‌اند. بنابراین، آنها را می‌توان حامل باورهای گذشتگان و سند اعتبارشان در نزد مردم دانست. از این منظر، ضرب‌المثل‌ها سنّت‌ها را یادآوری و‌ در ذهن آحاد جامعه تثبیت می‌کنند. از آنجایی که یک داستان موفق، همواره در طول زمان خوانده خواهد شد، بهره‌گیری از اصطلاحات زبان محاوره‌ای می‌تواند به زنده ماندن آن اصطلاحات در گذر روزگار کمک کند؛ در عین حالی که از لحاظ صناعت داستانی می‌تواند به صمیمی‌تر شدن لحن نویسنده و باورپذیرتر شدن داستان کمک کند. ضرب‌المثل‌ها و اصطلاحات زبان محاوره‌ای در گفتگوی بین اشخاص داستان، در رمان سووشون، بسامد بسیار بالایی دارد و به زبان داستان تشخّص خاصی می‌دهد. مواردی که در پی می‌آید، نمونه‌هایی از شمار زیاد ضرب المثل‌ها و اصطلاحات زبان محاوره‌ای به کار رفته در این رمان است:

شتر دیدی ندیدی (۷)

کفش بده کلاه بده، دو قاز و نیم هم بالا بده (۳۶)

خر ما از پل گذشت (۱۲۱)

کوه به کوه نمی‌رسه، آدم به آدم می‌رسه (۲۱۹)

گز نکرده پاره کرده بودند (۴۸)

تو که لالایی بلدی ،چرا خودت خوابت نمی‌بره؟ (۶۲)

دست آدم را می‌گذارند تو پوست گردو (۶۱)

خودشان می‌بُرند و خودشان می‌دوزند (۶۲)

خر بیار معرکه بارکن (۹۸)

یک لایش کردیم نرسید، حالا دولایش می‌کنیم (۴۴)

مادر را دل سوزد و دایه را دامن (۱۴۷)

آش خودشان را می‌خورند و حلیم دیگران را هم می‌زنند (۳۵)

همه‌تان سر و ته یک کرباسید (۴۵)

همه آتش‌ها از گور خودت بلند می‌شود (۶۰)

مال خودم مال خودم، مال همه هم مال خودم (۶۰)

لولوی سر خرمن نمی‌خواهم (۹۱)

امروز مهمان‌تان هستم و صد ساله دعاگو (۱۳۸)

آدم گدا، این همه ادا؟ (۱۷۶)

آبی است که ریخته سبویی است که شکسته (۱۸۱)

کشک چی پشم چی (۲۱)

اولدرم بلدرم کردن (۸۰)

شلتاق کردن (۱۱۸)

پشت گوش را دیدن (۸)

3-2-3- نام بردن از بناها و مکان‌ها

هویّت هر ملتی، نیازمند پس‌زمینه‌ی جغرافیایی است و تصور هویّت ملّی بدون محیط جغرافیایی ممکن نیست. آنچه به عنوان وطن، سرزمین مادری و... از آن یاد می‌شود، در ظرف جغرافیا معنی پیدا می‌کند‌ و به یاد آوردن هر رخداد تاریخی و یا خاطره‌ی ملّی معمولاً با اشاره به جغرافیا و مکان آن میسر است. برای همین، به باور پژوهشگران، یادآوری ریشه‌های تاریخی و مکانی یکی از نیازهای هویّتی هر جامعه‌ای است (بیکر، ۱۳۹۲:۳۲۶)؛ از آنجا که ماجراهای رمان سووشون در شیراز می‌گذرد، اشاره‌های فراوانی  به مکان‌های تاریخی و مذهبی این شهر در رمان دیده می‌شود؛ بناها و مکان‌هایی که برای بیشتر ایرانیان آشناست و اشاره به آنها به نوعی یادآور هویّت و تعلّقات سرزمینی است. در اینجا فهرستی از مهم‌ترین این بناها و مکان‌ها آورده می‌شود.

شاه‌چراغ (۲۹۰ ، 2۹۹)، بابا کوهی (۱۴۷، ۲۶۶)، کوه مرتاض علی (۲۵۳)، تکیه‌ی هفت تن (۱۴۷، 2۶۶)، حافظیه (۲۸۶)، دروازه قرآن (۵۰)، ارگ کریم خانی (۱۶۲)، محله‌ی یهودی‌ها (۷۴، ۲۶۳، 2۷۴)، بازار شمشیرگرها (۷۳، ۲۶۴)، سردزک (1۵۶)، قبر سیبویه (۲۶۰)، خانقاه درویشان (۲۶۵).

4- نتیجه‌گیری

کودتای 28 مرداد سال 1332 با هم ریختن سامانه‌ی سیاسی و اجتماعی و تشدید خصیصه‌ی بیگانه‌هراسی جامعه‌ی ایران، ذهنیّت روشنفکران را دگرگون کرد. در این فراگرد اندیشگی، آنان با تأسّی از اندیشه‌ی ناسیونالیسم ضد امپریالیستی همه‌گیر شده‌ی پس از جنگ جهانی دوم که خود شدیداً از اندیشه‌ی مارکسیسم و سوسیالیسم متأثّر بود، رویکرد انقلابی‌گری در پیش گرفتند. به همین دلیل، آنان در پی سویه‌دهی جامعه به سمت مبارزه با غرب و حکومت مستبدّ طرف‌دار غرب، در چارچوب گفتمان بازگشت به خویشتن بر آمدند. در واقع، بازگشت به خویشتن برای روشنفکران ایرانی در آن دوره، رهیافتی برای مبارزه با غرب بود. این رویکرد چیره در جامعه‌ی روشنفکری، به حوزه‌ی ادبیّات نیز راه جست و آثار ادبی را نیز تحت تأثیر قرار داد. در رمان سووشون دانشور، پژواک این گفتمان را می‌توان در خلق فضای داستان، شخصیت‌های داستان و مناسبات میان اشخاص داستان دید. این داستان به شیوه‌ی رئالیستی، شهری را نشان می‌دهد که به دست نیروهای انگلیسی اشغال شده و بیشتر افرادی که در داستان حضور دارند، در برابر نیروهای اشغال‌گر و خواسته‌هایشان تسلیم هستند. انگلیسی‌های اشغال‌گر با به دست گرفتن امور شهر از آموزشی، درمانی و... سعی در تغییر فرهنگ مردم دارند و در این راه کامیابی‌هایی به دست می‌آورند. تنها کسی که در برابر خواسته‌های نامعقول اشغال‌گران مقاومت می‌کند و نماد عشق به وطن و استقلال‌طلبی در داستان است نیز به دست آنان کشته می‌شود. نویسنده هم‌چنین در روند پیشبرد داستان با احضار شخصیّت‌های اسطوره‌ای- حماسی و مذهبی، می‌کوشد تا با همانندسازی شخصیت‌های داستانش با آنان هم به داستان عمق دهد و به جنبه‌ی هنری کارش بیفزاید و هم خوانندگانش را به سوی یادگارها و سنّت‌های فرهنگی نیاکان رهنمون شود. در این راه، دانشور از ضرب‌المثل و اصطلاحات زبان محاوره و اشاره به بناها و مکان‌های تاریخی و مذهبی، بهره می‌گیرد تا دیگر عناصر هویّتی را  هم به داستان وارد کند.

منابع

• احمدی، حمید (1383)، «هویّت و قومیت در ایران»، هویّت در ایران: رویکرد سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و ادبی به هویّت و بحران هویّت در ایران، به اهتمام علی اکبر علیخانی، تهران: پژوهشکده‌ی علوم انسانی و اجتماعی جهاد دانشگاهی: 165 تا 187.
• اسمیت، آنتونی دی (1383)، ناسیونالیسم (نظریه، ایدئولوژی، تاریخ)، ترجمه­ی منصور انصاری، تهران: موسسه‌ی مطالعات ملّی.
• اشرف، احمد (1374)، «توهم توطئه»، گفتگو، ش 8: 7- 35.
• اوستا کهن‌ترین سرود‌های ایرانیان (1382)، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، تهران: انتشارات مروارید.
• آلوت، میریام (1398)، رمان به روایت رمان‌نویسان، ترجمه­ی علی­محمد حق‌شناس، تهران: نشر مرکز
• بوتر، (1375)، «رمان به منزله‌ی پژوهش»، ترجمه­ی رضا سیدحسینی، ارغنون، ش: 9 و 10: 315-320.
• بیکر، آلن، اچ (1392)، جغرافیا و تاریخ، ترجمه­ی مرتضی گودرزی، تهران: پژوهشگاه تاریخ اسلام.
• پاینده، حسین (1393)، گشودن رمان، تهران: ققنوس.
• پورداود، ابراهیم (1377)، یشت‌ها، تهران: انتشارات اساطیر.
• تالیس، ریموند (1375) «آلتوسر و استدلا‌های ایدئولوژیک بر ضد واقع‌گرایی»، ترجمه حسینعلی نوذری، ارغنون، ش: 9 و 10: 263- 284.
• جنکینز، ریچارد (1381)، هویّت اجتماعی، ترجمه­ی تورج یاراحمدی، تهران: شیرازه.
• جهانبگلو، رامین (1384)، بین گذشته و آینده، تهران: نشر نی.
• دانشور، سیمین (1362)، سووشون، تهران: انتشارات خوارزمی.
• ریکور، پل (1373)، زندگی در دنیای متن، ترجمه­ی بابک احمدی، تهران: نشر مرکز.
• ستاری، جلال (1383)، «هویّت ملی و هویّت فرهنگی»، هویّت ملی و هویّت فرهنگی، نوشته و ترجمه­ی جلال ستاری، تهران: نشر مرکز.
• سرمشقی، فاطمه (1397)، سووشون آینه‌ی روزگار، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
• صادقی، شمس‌الدین (1388)، درآمدی بر بیگانه‌هراسی و بیگانه‌ستیزی در فرهنگ سیاسی معاصر، پژوهشنامه علوم سیاسی، ش 16: 147-174.
• صفا، ذبیح‌الله (1369)، حماسه‌سرایی در ایران، تهران: امیرکبیر.
• طباطبایی، سید جواد (1398)، زوال اندیشه سیاسی، تهران: مینوی خرد.
• فردوسی، ابوالقاسم (1374)، شاهنامه فردوسی، ج1 و 3، تهران: قطره.
• فوکویامّا، فرانسیس (1401)، اندیشه‌ی پویا، ش: 79: 32-35.
• فولر، گراهام (1377)، قبله‌ی عالم، ژئوپولتیک ایران، ترجمه­ی عباس مخبر، تهران: نشر مرکز.
• گودرزی، حسین (1383)، «هویّت ملّی در شعر پژمان بختیاری»، فصلنامه‌ی مطالعات ملی، ش:20: 111- 131.
• مختاریان، بهار (1390)، «مرداس، نیک‌مرد آدم‌خوار»، به فرهنگ باشد روان تندرست، به کوشش احمد سمیعی گیلانی، ابوالفضل خطیبی، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی: 318-329 .
• مسکوب، شاهرخ (1385)، هویّت ملّی و زبان فارسی، تهران: فرزان روز.
• مَسی، الن (1375)، «رمان امروز»، ترجمه­ی حسین پاینده، ارغنون، ش: 9 و 10: 239- 248.
• میرعابدینی، حسن (1380)، صدسال داستان نویسی ایران، تهران: نشر چشمه.
• میرمحمدی، داود (1383)، هویّت ملی در ایران، تهران: موسسه‌ی مطالعات ملی.
• میلر، دیوید (1383)، ملیّت، ترجمه­ی‌ داوود غریاق زندی، تهران: تمدن ایرانی.
• نجف‌زاده، مهدی (1395)، جا به جایی دو انقلاب، تهران: تیسا.
• نصری، قدیر (1387)، مبانی هویّت ایرانی، تهران: انتشارات تمدن ایرانی.
• نوری علاء، اسماعیل (1358)، نامه‌ی کانون نویسندگان ایران، شماره اول، تهران: انتشارات آگاه.
• همایون کاتوزیان، محمدعلی (1366)، اقتصاد سیاسی ایران، ترجمه محمدرضا نفیسی، تهران: پاپیروس.

Analysis of the Reflection of Xenophobia and Identity-Seeking in the Framework of Returning to the Self in Savushun

Reza Satari[10]

Maziyeh Sarshenas[11]

Ali Karimi Maleh[12]

DOI:10.22080/rjls.2023.25968.1422

Abstract

In the 1940s and 1950s, under the influence of the global post-colonial wave following World War II, Iranian intellectuals, drawing on a deep historical tradition of xenophobia and a desire for independence, and influenced by the rise of leftist discourse in Iran, developed a narrative of “returning to the self” within the country's cultural and political context. This discourse became dominant during those decades, shaping various fields of thought, including Iranian fiction. One significant cultural work that embodies this ideology is Simin Daneshvar’s realist novel Savushun. In this novel, Daneshvar portrays British dominance over different aspects of life in Shiraz during the occupation of southern Iran to illustrate the threat to the national identity of the local population. Through this depiction, she urges readers to rediscover their identity by invoking key elements of Iranian culture. This article employs a descriptive-analytical method to explore Savushun, identifying key signs of xenophobia and the theme of returning to the self. Findings reveal how Daneshvar emphasizes the dangers posed by foreign interference and cultural domination by highlighting the political and cultural roles of foreigners. Moreover, she underscores the threat of Western cultural oppression by drawing on elements of Iranian identity, including epic and religious stories. Daneshvar further strengthens this message by showcasing the historical significance of Persian language as a core component of Iranian national identity, and by aligning her characters with mythological and religious figures, while referencing historical and religious landmarks. Ultimately, the novel is a call for cultural and personal reclamation in the face of foreign dominance.

Keywords: Fiction, Savushun, Simin Daneshvar, Xenophobia, Return to the Self .

Extended Abstract

Introduction

Due to its structural capacity for storytelling, the novel as a literary genre has been a suitable medium for expressing the concerns of modern man since its inception, and despite its relatively short history compared to other genres, it has used various forms and styles up to the present day. Its ever-evolving nature and diversity have led some to claim that "there is no entirely convincing definition of the novel" (Massey, 1996: 239).

Novel writing in Iran began with the formation of the Constitutional Movement and the publication of Ahmed by Talebov in 1890 (1269 in the Iranian calendar). Therefore, it can be said that this new literary form was introduced to Persian literature under the mantle of realism. The realist approach of subsequent novels, such as The Travel Diary of Ebrahim Beyk and the translation of The Adventures of Hajji Baba of Ispahan, also affirms this view. These novels, with their didactic and moralistic tendencies, sought to reflect the realities of Iranian society, aiming to awaken Iranian people and lead to social reform.

Realism claims that it can reflect reality more than other literary movements and has a closer connection to the objective world. For this reason, representation of truth is more prominent in realism than in other writing styles. On this basis Tallis argues that realist fiction is so adept at constructing fictional reality that it may threaten to replace external reality (1996: 263-264). However, what is represented as the realist world in a realist novel is a multi-layered reality that goes beyond mere reportage. "The realist artist, if he is truly an artist, never attempts to present a banal reproduction of life before us, but strives to offer such a perspective of it that it becomes even richer and more real than life itself" (Alot, 13: 110). This is another expression of what Booth refers to as the self-sufficiency of the novel in relation to truth, which relies on external sources (1996: 326). Savushun, which depicts the city of Shiraz at the end of World War II and the British occupation of southern Iran as its narrative backdrop, is a successful example of a realist novel in Persian literature.

Research Questions and Methodology

This research, conducted using a qualitative approach, follows a descriptive-analytical method. Library and internet-based sources are used for data collection. In this study, our aim is to examine and analyze the novel Savushun based on the most significant indicators of xenophobia and identity-seeking to answer the following questions:

1. What are the most prominent indicators of xenophobia and identity-seeking (a return to self) in the novel Savushun?
2. How has the author successfully connected the indicators of the discourse of returning to self with the craft of storytelling?

Findings and Conclusion

The coup of August 19, 1953 – which disrupted Iran's political and social systems and intensified the society's xenophobic tendencies – significantly altered the mindset of Iranian intellectuals. As a result of this ideological transformation, they adopted a revolutionary approach influenced by the widespread anti-imperialist nationalism that emerged after World War II, itself deeply shaped by Marxist and socialist thought. As a result, these intellectuals sought to steer society towards resistance against the West and the despotic, Western-aligned government within the framework of the discourse of "return to self." For Iranian intellectuals of that era, the return to self was, in fact, a strategy employed to confront the West. This dominant approach in the intellectual community also permeated the realm of literature, influencing literary works.

In Daneshvar’s novel Savushun, the echoes of this discourse can be seen in how the story’s atmosphere, its characters, and the relationships between them are created. The novel, written in a realist style, depicts a city occupied by British forces, where most of the characters have surrendered to the occupiers and their demands. By taking control of various aspects of the city—such as education and healthcare— the British occupiers attempt to change people’s culture, and are partially successful. The only character who resists the unreasonable demands of the occupiers and stands as a symbol of love for the homeland and a quest for independence is eventually killed by them.

The author also invokes mythological, epic, and religious characters, aiming to both deepen the story and enhance its artistic quality while guiding readers towards the cultural legacies and traditions of their ancestors. To do so, Daneshvar utilizes proverbs, colloquial expressions, and references to historical and religious sites, integrating other identity-related elements into the novel.

[1]-  دانشیار زبان و ادبیّات فارسی، دانشگاه مازندران، مازندران، ایران. (نویسنده مسؤول) رایانامه:                               rezasatari@umz.ac.ir

[2]- دانشجوی دکترای زبان و ادبیّات فارسی، دانشگاه مازندران، مازندران، مازندران، ایران. رایانامه:

marziehsarshenas@yahoo.com

[3]- استاد علوم سیاسی، دانشگاه مازندران، مازندران، مازندران، ایران. رایانامه:                                                              akm10@umz.ac.ir

1- اهمیّت آل احمد در این پویه‌ی فکری تا آنجاست که به باور برخی پژوهشگران «با وجود آل احمد، دهه‌ی چهل را می‌توان سرآغاز یک نهضت واقعی ملّی دانست که طی آن صاحب‌فکران و صاحب‌قلمان ایرانی به خود آمدند، از حقارت در برابر غرب رستند، به خویشتن‌شناسی پرداختند» (نوری علاء، 1358: 252 ).

1- هم‌چنین در این باره، نک: صادقی، 1388 و فولر، 1377: 22. برای شواهد تاریخی از بیگانه‌هراسی ایرانیان در ادوار مختلف تاریخی نک: نجف‌زاده، 1395: 271

1- برای تفصیل بیشتر و دیدن دیگر نمونه‌ها  در این زمینه، نک: نجف‌زاده، 1395: 257- 292

1- در اوستا (آبان یشت، بند 29) او از سرزمین بوری است که پژوهشگران آن را همان سرزمین بابل باستان دانسته‌اند (صفا، 1369: 456 و پورداوود، 1377: 190). در شاهنامه ضحاک از «سواران دشت نیزه‌گذار» است که آن را کنایه از سرزمین تازیان می‌دانند.

2- درباره‌ی این شگرد، نک: مختاریان، 1390: 32

1- برای این همسانی‌ها، نک: سرمشقی، 1397: 213- 214

[10] Associate Professor of Persian Language and Literature, Department of Persian Language and Literature, University of Mazandaran, Babolsar, Iran. Corresponding author: rezasatari@yahoo.com

[11] PhD Student of Persian Language and Literature, Department of Persian Language and Literature, University of Mazandaran, Babolsar, Iran.

[12] Professor of Political Science, University of Mazandaran, Iran.